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为什么王弼关于言意关系的观点会走到得意需要忘象，得象需要忘言
在王弼的《周易略例·明象》中言道：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄;荃者所以在鱼，得鱼而忘荃也。然则，言者，象之蹄也；象者，意之荃也。是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也.象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。然则，忘象者，乃得意者也;忘言者，乃得象者也.得意在忘象，得象在忘言，故立象以尽意，而象可忘也;重画以尽情，而画可忘也。”
在这段话里王弼对“言”、“象”、“意”之间的关系进行了系统的阐述。之所以有这样的理解：
首先，其根据是“言生于象”，“象生于意”。（《周易·乾卦·文言》王注云:“夫易者，象也。象之所生，生于义也。”）但是根据这个意义产生的卦象是语言产生的依据，而卦象是根据意义(圣人从天地万物中观察概括而得)而得出，“象”附属于“意”，是“言”和“意”的中间环节，至此，王弼的言意之辩并没有超出《系辞》的范围。但是在论述中，可以发现三者之间存在的互动递进的关系。周裕锴主张理解这个关系可以从四个角度出发：从功能角度上看，“象”具有象征“意”的内涵的功用，而“言”则具有说明"象"的象征意义的功用；从生成角度看，“意”派生象，“象”派生“言”；从理解的角度看，可以通过派生的“言”来了解“象”，从派生的“象”来了解“意”；从表达的角度看，“尽意莫若象，尽象莫若言”，或者说，“意以象尽，象以言著”。
其次，在得意过程中，“言”、“象”仅仅具有工具价值。王弼借《庄子·外物》中的鉴蹄之喻指出，“言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象”。因此，“象”需要“言”才能更好的说明其象征意义，“言”是表达“象”的工具，“象”是得“意”的工具，借助于“象”能更好的尽意。在肯定“言”、“象”作用的同时，反对因“言”、“象”的得象、得意作用而执着于“言”与“象”，它们仅仅是工具、手段，并非目的。
再次，“存言者，非得象者也；存象者，非得意者也”。王弼继而用反证法论述了执着于“言”就不能“明象”，执着于“象”就不能“得意”。要言之，执着于手段往往达不到真正的目的。
从上面的总结中，王弼最后提出了“言意之辩”的基本命题，即“得意在忘象，得象在忘言”。“言”、“象”仅是明象得意的媒介和手段，在明象得意的过程中不能执着于“言”、“象”，因此正确对待“言”、“象”的态度就是“忘”关于“忘”，学术界有不同的解释。楼宇烈把“忘”理解为”“忘记”:“言与象只是得意之一种工具，旨在得意，所以得意后就可把言、象忘去。”张立文也持相同的理解:“王弼曾提出‘得意忘言’的主张，认为获得形象、存相，就可以忘掉、抛弃语言符号。”还有的学者阐释为不拘泥于具体的形象等。
需要强调的是,虽然王弼在“言意之辩”上的论述与《周易》有相同的结论，但是在理论意义上更具有超越性。有人指出，王弼在《周易略例·明象》篇中实际上提出了两种阐释学的方法:一为“寻言以观象，寻象以观意”，一为“忘象乃得意，忘言乃得象”。前者强调的是“言”、“象”所具有的指示意义的作用，后者突出不拘泥于“言”、“象”的重要性。由此，进一步而言，这两种方法具有超越《周易》阐释的普遍意义，可分别看出王弼对“言尽意”和“言不尽意”的应答。正如王晓毅所说，王弼思想中的“意”有两个层次:一是表达有形世界，包括定义解释天地万物和礼乐刑政人事等方面内容的“意”，这种“意”完全可以用语言“名”去把握定性:二是表达无形之物，即抽象本体“无”的“意”，这种“意”则不可能完全用语言去把握定性。
前文曾对王弼“言意之辩”的主要概念作了概括性的分析，明确指出王弼对于“意”的两种理解：指卦义与道、理。在说明言、象、意三者关系时，王弼认为通过“象”的可以尽意，达到意之后又要不拘泥于象，这其实是针对具体的解卦来说的。换言之，在解卦层面上，“言”借助于“象”是能够“尽意”的。另一方面，就王弼在《老子注》和《老子指略》中所表达的见解看，他对于名言能否把握形上层面之"意"(道、理)则持否定的态度:
可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也。(《老子注》一章)
至真之极，不可得名。(《老子注》二十一章)
凡物有称有名，则非其极也。(《老子注》二十五章)
如前所述，“名”的特点在于按对象的不同特点来区分对象、分割对象，但“有分则有不兼”；“称”的特点是以主体为根据，随从说话人的意向，可“有由则有不尽”，因此，借助名言(名和称为其主要形式)往往不能够把握对象的全体。换言之，“可名”、“可称”的对象只能是可识可见的具体事物，而“混成无形”之常道尽管“不可名”而“可称”，但“道”、“玄”、“深”、“大”、“微”、“远”等称谓也只是“各有其义”，并不能“尽其极”。质言之，就“意”指形上本体(道、理)而言，王弼的立场仍然是“言不尽意”。
不过，王弼的“得意忘言”、“得意忘象”与“言不尽意”，仍有一些区别。汤用彤曾分析道:“王弼之说起于言不尽意义已流行之后，二者互有异同。盖言不尽意，所贵者在意会;忘象忘言，所贵者在得意，此则两说均轻言重意也。惟如言不尽意，则言几等于无用，而王氏则犹认言象乃用以尽象意，并谓‘尽象莫若言’，‘尽意莫若象’，此则两说实有不同。然如言不尽意，则自可废言，故圣人无言，而以意会。王氏谓言象为工具，只用以得意，而非意之本身，故不能以工具为目的，若滞于言象则反失本意，此则两说均终主得意废言也。”此即是说，虽然“得意忘言”、“得意忘象”与“言不尽意”均轻言重意，强调得意废言，但二者在对“言”的作用的评价上仍存在区别，“言不尽意”认为言在把握形上之道时几乎无用，而王弼多少肯定了言、象的工具性价值。
确如汤用彤所言，王弼在“言意之辩”的基本命题与“言不尽意”均认为“意”是高于“言”的，“意”是最终的目的，所以当重意轻言。不过，王弼的“得意忘言”、“得意忘象”在预设“言不尽意”的同时，又在某种意义上超越了“言不尽意”。“言不尽意”是对语言表达意义世界及形上之道之可能性持怀疑和否定的态度，而“得意忘言”、“得意忘象”则由这种怀疑和否定转向一种建设性的努力，主张通过象仍能够得意。
要言之，借助“得意忘言”、“得意忘象”诸命题，王弼实际上对“言能否尽意”的问题持一种具体分析的辩证态度。他并没有简单地回答“能”或“不能”，就具体解卦而言，“言”借助于“象”能够“尽意”，但在名言能否把握形上本体的问题上，则主张“言不尽意”。可以说，较之《庄子》和《易传》，王弼的如上见解把中国古代哲学对于言意关系的辨析向
前推进了一步。
"得意忘像，得像忘言"是什么意思
实际上语文和审美形影相随，须臾不可分离。描摹事物、抒写感情，都要语文作为工具；反过来，我们听说读写，也不可能离开语文所描摹的事物、所抒写的感情。郑板桥说过：他画竹子，先得观察自然界的竹子（眼中之竹），观察时情动于中，通过想象、联想，脑子里就形成充满主观情感、能表达自己思想的竹子的形象（胸中之竹），最后才借助于笔墨，把脑子里的形象描绘出来（笔下之竹）。我们写文章，总不能不经过观察、想象、思考，只考虑“怎么描绘”，如果那样，写文章注定就像无源之水、无本之木，就不会有生机、有灵性。同样的道理，阅读文章，首要的是经由文字，进入作者所描绘的境界，领略、体验其中的情感、意蕴。古人说“得像忘言”、“得意忘像”就是说，要抓住要害、抓住关键。语言的学习，虽说不绝对排斥推敲琢磨、词斟句酌，但是主要还是靠在长时期的语言实践中潜移默化、形成语感。“听说读写”中，如果我们一味抱住“语言”，其他什么都不管，语文课不死气沉沉才怪呢。扪心自问，谁是为了学习语文才看书、写作的呢？“爱美之心，人皆有之”，语文课最终是为了学会看书写作，但是如果语文学习成了发现美、欣赏美、创造美的过程，谁不爱上语文课呢？“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”，同学们爱上语文课，何愁学不会看书写作呢？
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得意在忘象，得象在忘言
王弼(226--249)
三国魏玄学家。字辅嗣。魏国山阳(今河南焦作)人。曾任尚书郎，少年即享高名，好谈儒道，辞才逸辩，与何晏、夏侯玄等同开玄学消谈风气，竞事清谈。认为"道者，'无'之称也"，天地虽大，"寂然至无，是其
本矣"。"无"是宇宙万物的本体，"万物皆由道而生"。强调"贵无"而"贱有"，并从本末、体用、动静、一多等关系上来论证"以无为本"。认识上提出"得意在忘象，得象在忘言"的思想。从"凡有皆始于无"，肯定名教(有)出于自然(无)。用"援老入儒"方式。为封建伦理纲常辩护，即以新的玄学代替当时逐渐失势的汉儒经学。其注《易》偏重哲理，扫除汉代经学烦琐之风。著作有《周易注》、《周易略例》、《老子注》、《老子指略》。
阮籍(210～263)三国魏诗人。字嗣宗。陈留尉氏(今属河南)人。是建安七子之一阮□的儿子。
生平
阮籍4岁丧父，家境清苦，勤学而成才。阮籍在政治上本有济世之志，曾登广武城，观楚、汉古战场，慨叹"时无英雄，使竖子成名！"当时明帝曹□已亡，由曹爽、司马懿夹辅曹芳，二人明争暗斗，政局十分险恶。曹爽曾召阮籍为参军，他托病辞官归里。正始十年(249)，曹爽被司马懿所杀,司马氏独专朝政。司马氏杀戮异己，被株连者很多。阮籍本来在政治上倾向于曹魏皇室，对司马氏集团怀有不满，但同时又感到世事已不可为，于是他采取不涉是非、明哲保身的态度，或者闭门读书，或者登山临水，或者酣醉不醒，或者缄口不言。钟会是司马氏的心腹，曾多次探问阮籍对时事的看法，阮籍都用酣醉的办法获免。司马昭本人也曾数次同他谈话，试探他的政见，他总是以发言玄远、口不臧否人物来应付过去，使司马昭不得不说"阮嗣宗至慎"。司马昭还想与阮籍联姻，籍竟大醉60天，使事情无法进行。不过在有些情况下，阮籍迫于司马氏的淫威，也不得不应酬敷衍。他接受司马氏授予的官职，先后做过司马氏父子三人的从事中郎，当过散骑常侍、步兵校尉等，因此后人称之为"阮步兵"。他还被迫为司马昭自封晋公、备九锡写过"劝进文"。因此，司马氏对他采取容忍态度，对他放浪佯狂、违背礼法的各种行为不加追究，最后得以终其天年。
在思想上，阮籍崇奉老、庄。这一方面是鉴于当时险恶的政治情势，他需要采取谦退冲虚的处世态度，道家思想正好可以做他的精神依托，另一方面也是受了当时盛行的玄学的影响。阮籍也是魏晋玄学中的重要人物。他曾写过两篇著名的论文《通老论》、《达庄论》。不过阮籍并非纯宗道家，他对儒学也并不一概排斥，如他在《乐论》一文中就充分肯定孔子制礼作乐对于"移风易俗"的必要性，认为"礼定其象，乐平其心，礼治其外，乐化其内，礼乐正而天下平"。
赋、文创作阮籍作品今存赋6篇、散文较完整的9篇、诗90余首。他的赋都是短篇小赋,或咏物，或述志，内容不一。《清思赋》中说"清虚廖廓,则神物来集;飘□恍惚,则洞幽贯冥；冰心玉质,则激洁思存；恬淡无□，则泰志适情"，写出了超凡绝尘的"清思"境界。《首阳山赋》颂赞了伯夷、叔齐重视名节、清虚自守的精神，赋末说"托言于夷、齐,其思长,其旨远"，显示了作者与古人冥合的意思。《鸩赋》以鸩被犬所害为题材，寄寓了作者自身在现实生活中的惧祸心情。《猕猴赋》则以猕猴作为鹄的,批判了社会上的势利小人,此赋明显带有讽刺"礼法之士"的意味。以上两篇咏物赋，篇帙短小，语言简洁明练，而且全篇用托喻写法,意象生动,现实针对性又强，是阮籍赋中的佳作。
阮籍的论说文,都是阐述其哲学观念的,比较全面地反映了他的思想，如《通老论》、《达庄论》、《通易论》、《乐论》等。这些论说文，都是采用"答客问"的辩难式写法,主人公则是"阮子"、"阮先生"或"先生"。所以读者从这些文章中，可以看到作者为自己塑造的玄学家形象。文章注重结构上的逻辑层次，一般都首尾照应，论证逐层深入，善于作抽象的、本质的分析，体现了魏晋时期思辩方式的进步。它们的语言风格比较朴素凝重，不尚华饰，稍有骈化的痕迹。
《大人先生传》是阮籍今存最长的作品，4000余字。据《晋书·阮籍传》载，这篇作品作于阮籍游苏门山见仙人孙登之后。所谓"大人"即仙人，用司马相如《大人赋》意。文体与他的论说文近似，也采取辩难的方式展开，不过主人公已不是"阮先生"，而是改为"与自然齐光"、"变化神微"的"大人先生"了。文章一方面阐发了越名教而任自然的旨趣，一方面也对世俗庸人作了讥讽，特别是在第一段与"君子"的对话中，其思想锋芒之锐利，是阮籍著作中仅见的。从艺术上看，此文也是阮籍散文中最出色的。特别是"虱处□中"这一寓言故事，形象生动,寓理深刻,显然是受了《庄子》文风的影响。在这段故事之末，作者写道："汝君子之处区之内,亦何异夫虱之处□之中乎!"强烈表达了对"礼法君子"的憎恶。在语言运用上,此文音节整齐,而且基本都用韵，时见对偶文句，有的地方铺排较多，接近于赋的风格。
咏怀诗阮籍的诗歌代表了他的主要文学成就。其主要作品就是五言《咏怀诗》82首。此外还有四言《咏怀诗》，今存13首。这些诗的具体写作时间及背景已难确考，一般认为它们不是一时之作，而是包括了平生不同时期的作品，总题为"咏怀"。《咏怀诗》全都是抒情述怀作品。由于阮籍生活在特殊的政治环境中，加上他独特的性格和处世态度，使他的诗歌面貌很有个人特色。《文选》李善注引说："嗣宗身仕乱朝，常恐罹谤遇祸，因兹发咏，故每有忧生之嗟。虽志在刺讥，而文多隐避，百代之下，难以情测。"指出了它在内容上以感叹身世为主，也包含着讥刺时事的成分，在表现方式上则曲折隐晦。
《咏怀诗》中的身世之感，可分两个方面。一是自述生平经历及理想志向，一是表现惧祸忧生心情。这两方面有时分写,有时合说,并无定规。主要写生平经历志向的,如第5首叙述"平生少年时"放志游乐情形,以及事后自悔岁月蹉跎的苦恼。第15首述"昔年十四五，志尚好诗书",曾以颜回、闵子骞自期,但后来则又自己觉得荣名皆空、万念俱灰。又如第29首述"昔余游大梁"情状，第61首述自己"少年学击剑"等事，都可归入此类。此外,某些篇章主要是写诗人求仙及隐逸思想的,如第81首"昔有神仙者"、第74首"猗□上世士"，略同于游仙诗或招隐诗，反映了阮籍要坚持志节、不想同流合污的内心愿望，表现了他对解脱矛盾苦闷途径的寻求，基本上也可算在这一类里。主要写惧祸忧生心情的，如第1首，述诗人彻夜不寐,对着清风、明月起坐弹琴，耳中传来孤鸿悲鸣,不禁使他"忧思独伤心"。第3首"嘉树下成蹊"就比较明白地说出了在秋冬万物凋零时节中"一身不自保，何况恋妻子"的沉重心情。此外如第11首"湛湛长江水"、第47首"生命辰安在"、第71首"木槿荣丘墓"等，都有较明显的忧生情绪。在诗歌中嗟叹人生不永,《古诗》和建安诗歌中就有不少。谢灵运就曾说曹植"颇有忧生之嗟"（《拟魏太子邺中集诗》序），阮籍父亲阮□也好作这一类诗。不过到阮籍的时代，政治形势更为险恶，他结合着自己的身世，不论在思想深度和表现技巧上又都有所发展。
"讥刺时事"，是阮籍诗中相当"隐避"因而颇难坐实的内容。前人曾在这方面下过很多勾稽考索的功夫，所说纷纭而大部分还难作定论。只有少部分篇章，能够体味出确有涉于时事，或者蕴含着对某种事实的看法。如第31首"驾言发魏都"，是写战国时梁惠王耽乐而军败身亡事的,陈沆以为此"借古以寓今也。明帝末路,歌舞荒淫，而不求贤讲武，……不亡于敌国，则亡于权□，岂非百世殷鉴哉！"（《诗比兴笺》）其说近是。不过诗篇所暴露的，恐不止是明帝末年，还应包括整个魏末时期。又如第67首"洪生资制度"，是写"洪生"即鸿儒的，诗中说他们凭借着礼乐制度和次序纪纲，摆出道貌岸然姿态，但他们的言论行为，都是虚伪的，末二句说"委曲周旋仪,姿态愁我肠",表示了诗人对这些"礼法之士"的批判态度。
《咏怀诗》在艺术上具有很大魅力。它的风格浑朴、洒脱、含蓄。形成这种风格的原因是，诗人在写作时不去刻意雕琢煅炼，而是凭着自己的感情所至，来驱遣才力，自然成文。这就是刘勰所说的"阮籍使气以命诗"（《《文心雕龙》·才略》）。另外，这种风格的形成，与描写上的不拘执实事、多用比兴也有关系。阮籍诗中的比兴，运用极为普遍，几乎无篇不比兴。比兴的素材很广泛,包括历史故事、典籍载记、神话传说,直到眼前景物,信手拈来,皆成文章。如第2首"二妃游江滨",通篇以郑交甫遇二妃的传说作譬，抒发诗人与某友人"如何金石交，一旦更离伤"的感慨。第6首"昔闻东陵瓜"，又以汉代召平行迹为喻，烘托出诗人"布衣可终身，宠禄岂足赖"的胸臆。第21首"于心怀寸阴"，又写冲天的玄鹤不与鹌鹑游于中庭，来表示诗人不屑与礼法之士为伍的决心。诸如此类的比兴，使诗篇呈现出一种才藻艳逸的风貌。又由于阮诗的比兴在意念上往往不是很切近的，而是比较悠远、旷放，给读者以较为宽广的联想余地,这就增强了诗篇"言在耳目之内,情寄八荒之表"（钟嵘《诗品》上）的含蓄效果。
影响及作品流传阮籍这样的文人，在封建时代里有一定代表性。他的《咏怀诗》继承了建安诗歌的传统，在五言诗的领域里作了新的开拓，并形成了独特的艺术风格，受到后世的广泛重视。文学史上有不少诗人都仿效作《咏怀诗》。陶渊明、庾信、陈子昂、李白等优秀诗人，都从阮籍的诗歌作品中汲取养料，从而丰富了他们的诗歌风格
“得意忘象 得象忘言 ”体现了什么哲学道理？
王弼认为，象数派易学的根本错误在于“存象忘zhidao意”，把形式置于首位，而丢掉了其中的义理。王弼认为这是一个研究方向上的错误，易学之所以陷入荒诞烦琐，“伪说滋漫”，都是由此而产生的。正确的研究方向应该是“忘象以求其意”，也就是说在“得意”（意：认识目标）以后，应该“忘象”（象：表达专形式）以摆脱感性的束缚，使思维来一次由感性到理性的飞跃。立足于这样的认识，王弼进一步具体地论述了“得意忘言”的哲学方法。言属：认识的工具。
“得意忘象得象忘言”体现了什么哲学道理
象数派易学的根本错误在于“存象忘意”，把zhidao形式置于首位，而丢掉了其中的义理。王弼认为这是一个研究方向上的错误，易学之所以陷入荒诞烦琐，“伪说滋漫”，都是由此而产生的。正确的研究方向应该是“忘象以求其意”，也就是说在“得意专”（意：认识目标）以后，应该“忘象”（象：表达形式）以摆脱感性的束缚，使思维来一次由感性到理性的飞跃。立足于这样的认识，王弼进一步具体地论述了“得意忘言”的哲学方法。言：认属识的工具。
得意忘象是什么意思
得意忘形déyìwàngxíng
【解释】：形：形态。形容高兴得失去了常态。
【出自】：《晋书·阮籍传》：“嗜酒能zhidao啸，善弹琴。当其得意，忽忘形骸。”
【示例】：他把科长看成有天那么大，把他和科长连在一块，他没法不～。版◎老舍《四世同堂》三十二
【近义词】：忘乎所以、自鸣得意、得意洋洋、趾权高气扬
【反义词】：怅然若失、心灰意冷
【语法】：连动式；作谓语、定语、状语；含贬义
得意忘象
zhidaodéyìwàngxiàng
〖解释〗指只取其精神而无视其形式。
〖出处〗唐·梁肃《止观统例议》：“非夫聪明深达，得意忘象，其孰能知乎？”
〖示例〗昔人深于画者～，其得意忘象形模回位置有不可以常法观者……。★宋·黄伯思《东观馀论·跋滕子济所藏唐人出游图答》
〖用法〗作谓语、定语；用于书面语
