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察察为明是贬义词?
恩
察察为明
【解释】：察察：分析明辨；明：精明。形容专在细抄枝末节上显示精明。
【出自】：《晋书·皇甫谧传》：“欲温百温而和畅，不欲察察而明切也。”
【示例】：恰好遇了一位两江总督，最是以～的，度听见人说这管带不懂驾驶，便要亲自去考察。◎清·吴趼人《二十年目睹之怪现状问》第七十八回
【近义词】：答察察而明
【语法】：主谓式；作谓语；形容自以为精明而得意
察察为明chácháwéimíng
察察为明的中文解释
以下结果由汉典提供词典解释
【解释】：察察：分析明辨；抄明：精明。形容专在细枝末节上显示精明。
【出自】：《晋书·皇甫谧传》：“欲温温而和畅，不欲察察而明切也。”
【示例】：恰好遇了一位两江总督，最是以～百的，听见人说这管带不懂驾驶，便要亲自去考察。◎清·吴趼人《二十年目睹之怪现状》第七十八回
【近义词】：察察而明
【语法】：主谓式；作谓语度；形容自以为精明而得意
形容自以为精明而得意，故为贬义词。
君子所贵乎道者三:动容貌,斯远暴慢矣;正颜色,斯近信矣;出辞气,斯远鄙倍矣.笾豆deys
论语泰伯第八【原文】
8·4曾子有疾，孟敬子(1)问(2)之。曾子言曰：“鸟之将死，其鸣也哀；人之将死，其言也善。君子所贵乎道者三：动容貌(3)，斯远暴慢(4)矣；正颜色(5)，斯近信矣；出辞气(6)，斯远鄙倍(7)矣。笾豆之事(8)，则有司(9)存。”
【注释】
(1)孟敬子：即鲁国大夫孟孙捷。
(2)问：探望、探视。
(3)动容貌：使自己的内心感情表现于面容。
(4)暴慢：粗暴、放肆。
(5)正颜色：使自己的脸色庄重严肃。
(6)出辞气：出言，说话。指注意说话的言辞和口气。
(7)鄙倍：鄙，粗野。倍同背，背理。
(8)笾豆之事：笾（音biān）和豆都是古代祭祀和典礼中的用具。
(9)有司：指主管某一方面事务的官吏，这里指主管祭祀、礼仪事务的官吏。
【译文】
曾子有病，孟敬子去看望他。曾子对他说：“鸟快死了，它的叫声是悲哀的；人快死了，他说的话是善意的。君子所应当重视的道有三个方面：使自己的容貌庄重严肃，这样可以避免粗暴、放肆；使自己的脸色一本正经，这样就接近于诚信；使自己说话的言辞和语气谨慎小心，这样就可以避免粗野和背理。至于祭祀和礼节仪式，自有主管这些事务的官吏来负责。”
【评析】
曾子与孟敬子在政治立场上是对立的。曾子在临死以前，他还在试图改变孟敬子的态度，所以他说：“人之将死，其言也善。”这一方面表白他自己对孟敬子没有恶意，同时也告诉孟敬子，作为君子应当重视的三个方面。这些道理现在看起来，还是很有意义的。对于个人的道德修养与和谐的人际关系有重要的借鉴价值。
论语·泰伯第八·笾豆章
8-4曾子有疾，孟敬子（1）问（2）之。曾子言曰：“鸟之将死，其鸣也哀；人之将死，其言也善。君子所贵乎道者三：动容貌（3），斯远暴慢（4）矣；正颜色（5），斯近信矣；出辞气（6），斯远鄙倍（7）矣。笾豆之事（8），则有司（9）存。”
「注释」
（1）孟敬子：即鲁国大夫孟孙捷。
（2）问：探望、探视。
（3）动容貌：使自己的内心感情表现于面容。
（4）暴慢：粗暴、放肆。
（5）正颜色：使自己的脸色庄重严肃。
（6）出辞气：出言，说话。指注意说话的言辞和口气。
（7）鄙倍：鄙，粗野。倍同背，背理。
（8）笾豆之事：笾（音biān）和豆都是古代祭祀和典礼中的用具。
（9）有司：指主管某一方面事务的官吏，这里指主管祭祀、礼仪事务的官吏。
「译文」
曾子有病，孟敬子去看望他。曾子对他说：“鸟快死了，它的叫声是悲哀的；人快死了，他说的话是善意的。君子所应当重视的道有三个方面：使自己的容貌庄重严肃，这样可以避免粗暴、放肆；使自己的脸色一本正经，这样就接近于诚信；使自己说话的言辞和语气谨慎小心，这样就可以避免粗野和背理。至于祭祀和礼节仪式，自有主管这些事务的官吏来负责。”
「评析」
曾子与孟敬子在政治立场上是对立的。曾子在临死以前，他还在试图改变孟敬子的态度，所以他说：“人之将死，其言也善。”这一方面表白他自己对孟敬子没有恶意，同时也告诉孟敬子，作为君子应当重视的三个方面。这些道理现在看起来，还是很有意义的。对于个人的道德修养与和谐的人际关系有重要的借鉴价值。
【原文】
曾子有疾，孟敬子①问之。曾子言曰：“鸟之将死，其鸣也哀；人之将死，其言也善。”
【注释】
①孟敬子；鲁国大夫仲孙捷。
【译文】
曾子卧床不起，孟敬子去探问他。曾子说道：“鸟快要死的时候，鸣叫的声音是悲哀的；人快要死的时候，说出来的话也是善良的。”
【读解】
朱熹解释说：“鸟畏死，故鸣哀；人穷反本，故言善。”（《论语集注》）也就是说，鸟因为怕死而发出凄厉悲哀的叫声，人因为到了生命的尽头，反省自己的一生，回归生命的本质，所以说出善良的话来。
人到生命的尽头，一切的争斗，一切的算计，一切的荣耀。一切的耻辱都已成为过去，现世渐渐退隐而恍若彼岸，与自己渺然无缘。一种痛惜，一种对于生命的亲切留恋油然而生，这是否是人们常说的“良心发现”呢？如果是，那可真是发现得太晚了一点啊！
基督教不嫌晚，而是不失时机地抓住了这“良心发现”的一瞬，于是有临终忏悔的仪式。这种仪式，从古代一直延续到科技文明昌盛的今天，其基点是否正是建主立“人之将死，其言也善”的认识上呢？
论语讲要李炳南(雪庐老人)
曾子有疾，孟敬子问之。曾子言曰：鸟之将死，其鸣也哀。人之将死，其言也善。君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。笾豆之事，则有司存。
集解：“马曰，孟敬子，鲁大夫仲孙捷。”邢疏：“郑玄注檀弓云，敬子，武伯之子，名捷。是也。”
曾子疾病，孟敬子去探问。曾子主动的赠言。先说明，鸟将死时，鸣声必哀，人将死时，言意必善。然后就劝告敬子，君子所要注重的事情有三项：一是动必注重容貌，从仪容举止，推及一切事，都有秩序，这就是能远离他人的暴慢不敬。二是正其颜色，对人要态度庄重，这就能令人以信实相待。三是说话要说得适当，要说得清楚，然后他人始不违背。至于一般礼仪，如祭礼中的礼器行礼等，则依有司而行。
依此三者而行，则身心言语皆合乎礼，立见其效。参读礼记曲礼：“毋不敬，俨若思，安定辞。”动容貌，即毋不敬，心意合礼。正颜色，即俨若思，身合乎礼。出辞气，即安定辞，言语合礼。
依郑康成注解，“动容貌，正颜色，出辞气”三句是君子所贵之道，每句下文是效益。竹添光鸿氏则认为，每句下文是说工夫，非言效验。兹仍依郑氏解释。
钱穆《论语新解》
或说：孟敬子为人，举动任情，出言鄙倍，且察察为明，近于苛细，曾子因以此告。此说近推测。曾子为学，盖主谨于外而完其内。孟子乃主由中以达外。要之，学脉相承，所谓一是皆以修身为本。[光案：「所谓一是皆以修身为本」，联经版改作「所谓「一是皆以修身为本」」，「一是皆以修身为本」八字加引号。]《中庸》言：「喜怒哀乐未发之谓中，发而皆中节之谓和。」[光案：《中庸》原文为「喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。」此处所引，将「谓」、「之」二字先后颠倒。]容貌颜色辞气，喜怒哀乐之所由表达。鄙之与雅，倍之与顺，正之与邪，信之与伪，暴之与和，慢之与庄，即中节、不中节之分。后人皆喜读《孟子》、《中庸》，若其言之阔大而高深。然曾子此章，有据有守，工夫平实，病危临革而犹云云，可见其平日修养之诚且固。言修身者，于此不当忽。
论语解读顾鸿安
8
古文翻译
上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。
上德无为而无以为也；上仁为之而无以为也；上义为之而有以为也；上礼为之而莫之应也，则攘臂而乃之。
故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄也，而乱之首也。前识者，道之华也，而愚之首也。
是以大丈夫居其厚而不居其薄，居其实而不居其华，故去彼取此。
品德高尚的上德者从不有意布施德惠，因而品德高尚而有德；而品德低下的下德者则总是忘不了布施德惠，因而品德低下而无德。
上德者一切顺其自然，当然不会有自己的施德目的、作为和对象；上仁者则刻意推行仁，但也一视同仁而没有确定的施仁对象；上义者刻意施义并有自己的对象范围；上礼者则刻意推行礼而没有人响应，乃捋起衣袖上前强拉硬拽。
所以，失去了道才求德，失去了德才求仁，失去了仁才求义，失去了义才求礼。礼这个东西，其所缺少的就是忠信，因而是祸乱的源头。而前面所述也就是要让大家知道，道没有落到实处，这就是昏庸愚昧之源头。
所以，大丈夫要立足于富有忠信之地，而不能立足于缺少忠信的地方；立足于道已落实之地，而不能立足于道华而不实之地；因而就是要去浅薄之礼而取厚实之
道。
－－－－－
本章通过道德仁义礼之间的比较，形象鲜明地说明了道的基础和根本性作用，
指出未能落实道乃是昏庸愚昧的源头：“道之华也，愚之首也”，而礼则是“忠信
之薄也，而乱之首也”。因此，必须去礼而取道。这里深刻体现出了老子对于把人
分为三六九等、提倡什么“刑不上大夫”等不平等礼遇的周礼的深恶痛绝，因为这
种人为划定不平等级别的做法其实就正是在鼓励人们争权夺利、尔虞我诈、你死我
活，正是在彻底消灭人的忠诚和守信等优良品质的作用，从而人为为祸患动乱的形
成奠定客观基础。因此老子才会痛心疾首地说：“夫礼者，忠信之薄也，而乱之首
也”，对礼持完全彻底否定的态度。很显然，老子全面否定礼的这种态度，与其提
倡“小邦寡民”的原始平等公有制社会、崇尚自然平等－－人人生而平等的理想是
完全相一致的。｝
【正文】：上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。上德无为，而无以为；下德为之，而有以为。上仁为之，而无以为；上义为之，而有以为；上礼为之而莫之应，则攘臂而仍之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之簿，而乱之首也。前识者，道之华，而愚之始也。是以大丈夫处其厚，不居其薄，处其实，不居其华。故去彼取此。【题解】：道、德、仁、义、礼这五者是治国齐家的大道，修身立命的本始，顺应它就吉祥，违背它就会遭受祸患。天下不行道，不明道，天下百姓未能蒙受至治的恩泽。以至治乱不一，都是因为世道衰微、人心不古的缘故。圣人尽力想挽回上古之风，所以宁处厚，不处薄；宁居实，不居华，这都是不得以才制定标准来参和大道。上德不德，是以有德。上古上德的君主天德昭明，道蕴于心中，遍及到物，自己万善具备却不知自身德的存在，这样的德叫“上德”。上德的君主虽然不知自己有上德，但德的本体日日常新，德的妙处一直存在，日常的行动中，君臣父子之间无不体现着德。上德的人虽然不知自身有德，但正是这种德才是无穷，至大的。下德不失德，是以无德。下德的人不能自然无为而获得德。而是为了名誉等有目的地去干符合德的事，从而获得“德”。这样的德必定不大，虽有使人受益的一面，但也有使人受到损害的一面，因而这种德利弊兼备。从这种德中受益的人称赞我有德，从中受到损害的又怒斥我无德。所以说：“下德不失德，是以无德。开细想：德就是心中的理，这种理从大道、性中表露出来，它是自然的天理．人人具备，只要能把它充分利用到天地万物中去，那么我的道就无处不在了。上德无为，而无以为；下德为之，而有以为。上德的君主得自然无为的道，深厚完全，没有缺乏。这也不是上德的君主有心无为，只是因为德的本体没有一事，不见一物，本来就是无人无我。上德的君主心像太虚般空空洞洞、湛湛清清，“内不起有为之识，外不见有为之尘”，物我同然，内外如一。因此说：“上德无为而无以为。”下德的君主只因心上未到圆明境界，所以事事物物必要做得周全，惟恐失掉有德的名声，惟恐做了损害其有德名声的事，这种所谓的“有为之为”，必然导致有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，这些都是所谓的“有以为”，也就是有意的、有心的、不自然的，因而也就不能领略自然的奥妙，进人到无为深化的境地。上仁为之，而无以为；太古之风渐渐开始提倡时，人心不再像原来那样纯朴，所以要继承“德”就需要提倡“仁”。上仁的君主看万物为一体，观天地为一身，恩惠遍及四野，其仁爱如天地般广大而自身不知，正因为如此，他们才能与百姓相安干无事之中，相忘于无为的道内。上义为之，而有以为；仁爱不能达到，才不得不用“义”来完成。只因慈惠日久，是非也就随之而生。既然有了是非，也就不得不有分别的义。上义的君主原本以仁为体，以义为用，处事自然有刚断的妙处。只因世道纷乱，人情多诈，有时即便在君臣父子之间，夫妇朋友之中，也不是太过就是不及，总是不能适于中道，所以真假需要权衡，得失需要较量，有为的事终无止息，有为之法不可穷尽．所以说：“上义为之而有以为。”上礼为之而莫之应，则攘臂而仍之。义的断制，不得不用礼的节文来继续。圣君根据人心不正，世道多偏的情况，用典章、文物来改变他们的意志，约民于礼仪中，这晋召是～以L的做法。怎奈天下百姓，像聋子、瞎子一样，对于典章视如不见，听如不闻．他们违背教令、条规，而不去响应礼即使这样，圣君救世之心没有停止，爱民之心没有停息，不得已准臂而仍之”，“攘，即取的意思，“臂”，指手腕，“仍”是拉的意思。即抓住手拉着黎民走向大道，迫使人们去遵守道。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。上德，下德，上仁，上义，上礼，把民之道分为五等由于底下的人们违反无为之道，做有为之事，从而导致世道改变，人心迁移。道失而后德又失，德失而后仁又失，仁失而后义又失，义失后礼又失，世道人心就这样渐渐丧失了。只因都不是至治，所以才出现这样变迁不止的弊害。夫礼者，忠信之簿，而乱之首也。这不句是指道、德、仁、义渐次丧失到礼，世道遂因此而乱．试想：道不行出现德，德不能施行出现仁，仁后出现义，义后有礼的出现，假如礼再不能施行的话，天下就会大乱、自古圣人设礼，原本为了约束人的性情，结果反而成为人邪妄的开始。用礼不可太过，也不可不及，否则必多品制，必多作为，就会使本然的忠信变得淡薄。忠信淡薄就会出现刑罚，战争也相应而致。所以说，礼导致忠信淡薄，它是战乱的开端。前识者，道之华，而愚之始也。“识”指知识见识。能预先知道别人所不知道的，看见别人看不见的叫“前识”。知道的越广，表露在外的就越多，见的越多，逐物者离道愈远，这都是道的发泄而不是道的本体。道的本体贵在敛华就实，守朴还淳，这样做的人外表愚驭而实为大智。当今人们炫露精神，妄用机智，行有为之事，远离日道，这才是最愚昧的。所以说：用智慧测度未来，不过是道的虚华，是愚昧的开始。是以大丈夫处其厚，不居其薄，处其实，不居其华。大丈夫见道而不见欲，循理而不循私，顶天立地，以道自任而不辞。视听言动，无处不是性中的显著，家国天下，无处不是道德的流行。所以“处厚不处薄，居实不居华，．正县用夹伸夭下环潦诉朴．恢算女古的风气。故去彼取此。“彼”指薄、华。“此”指厚、实，大丈夫因世道衰微，才不得不摒弃薄华而选用厚实由此可知大丈夫默守造化，冥赞玄黄。
上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首也。前识者，道之华而愚之始也。是以大丈夫处其厚不处其薄；居其实，不居其华。故去彼取此。
上古之风，浑浑噩噩，一任其天；浩浩渊渊，各安其性；上下无为，君民共乐；忠厚成风，讼争不起。何世道之敦庞若此乎？皆由安无为之天，率自然之性。一时各老其老、幼其幼、贤其贤、亲其亲，安耕乐业，食德饮和，不知道德之名，更不闻仁义礼智之说。然而抱朴完贞，任气机之自动，而天地以同流，俨若不教而化，无为而成，自与道德为一，仁义礼智，不相违焉。夫以道德并言，道为体，德为用。以道德仁义礼智合论，则道德又为体，而仁义礼智又为用。后世圣人，虽为化民起见，而立道德之名，分为仁义礼智之说，其实道德中有仁义礼智，仁义礼智内有道德，无彼此，无欠缺也。降至后世而道德分矣。等而下之，仁义礼智亦多狃于一偏。此皆由气数之推迁，人心之变诈，故至于此。太上欲人返本还原，归根复命，乃为之叹曰：上德无为之人，惟率其性，不知有德，是以其德常存；下德有为之士，知德之美，因爱其名，好行其德，惟恐一失其德，顿丧其名。此两念纷驰，浑沦顿破，不似上德之一诚不二，片念无存，由有德而反为无德也。且上德无为，斯时天下之民，一道同风，群安无为之世；下德有为，际此繁华渐起，俗殊政异，共乐有为之常。岂非忘机者息天下之机，好事者启天下之事乎？然时穷则复，物穷则变，人穷则返。当此多事之秋，风俗浇漓，人心变乱，滔滔不返，天真梏没久矣。必有好仁之主，发政施仁，清源正本，易乱为治，转危为安。势不能不有为，然虽有为之迹，而因时制宜，顺理行去，有为仍属无为，所以垂衣裳而天下治也。更有好义之人，际乱离之日，欲复承平，大兴扫除之功，欣欣自喜，悻悻称雄，不能一归淡定。虽或又安宇宙，人物一新，而上行下效，民物之相争相夺者，不能已也。至于上礼之君，人心愈变矣。习往来之仪，论施报之道，或厚往而薄来，或施恩而报怨，则不能安于无事。朝有因革，俗有损益，不能彼此相合，远近同群，稍有不应，而攘臂相争，干戈旋起，不能与居与处而相安。故曰：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”迄于今，人愈变、事愈繁，而忠信之坏已极，不得不言礼以维持之。无如徒事外面之粉饰，不由中心之发皇。酬酢日多，是非愈众，彼缘礼而维系人心之计者，殆未思应于外不由于中，必至凶终而隙末，欲安于反危。故曰：“忠信之薄，而乱之首也。”他如智非奇计异谋，预度先知之纠察，乃由诚而明，不思而得，不学而能，自然虚明如镜，岂逆诈臆信所能比哉？然道之华，非道之实。且察察为明，必流于虚诬诈伪而不觉。在己或矜特识，其实愚之始也。是以大丈夫有真识定力，知敦厚以为礼，故取其厚，不取其薄；知虚华之非智，故取其实而不取其华。去取攸宜，而大道不难复矣。
此言道德废而有仁义，仁义废而有礼智，愈趋愈下，亦人心风俗使然，无足怪者。至于修养一事，咽津服气出而道一变，采药炼丹出而道一变，迄于今纷纷左道，不堪言矣！谁复知玄关一窍为修道之要务乎！吾今为人示之：人欲识此玄关，须于大尘劳、大休歇后，方能了彻这个玄关。又曰“念起是病，不续即药”；又曰“放下屠刀，立地成佛”。总不外尘情杂念，纷纷扰扰时，从中一觉而出，即是玄关，所谓“回头是岸”。又曰“彼岸非遥，回光返照即是”。但恐于玄关未开时，先加一番意思去寻度；于玄关既开之后，又加一番意思去守护。此念虑纷纷，犹天本无云翳，云翳一散，便现太空妙景；而却于云翳已散之后，又复加一番烟尘，转令清明广大之天，因而窄逼难容，昏暗莫辨矣。佛云：“应如是住，如是降伏其心。”此等玄机，总蓍不得一毫拟议，拟议即非；著不得半点思虑，思虑即错。惟于玄关未开时，我只顺其了照之意；于玄关既开候，我亦安其坐照之浑。念若纷驰，我即收回，收回即是。神如昏罔，我即整顿，整顿即是。是如何简捷便易？特人于床上安床，动中寻动，静里求静，就涉于穿凿。而玄关分明在前，却又因后天知虑遮蔽而不在矣。吾今示一要诀：任他思念纷纭莫可了却，我能一觉而动即便扫除，此即是玄关。足见人之修炼，只此觉照之心，亦如天空赤日，常须光明洞照，一毫昏黑不得，昏黑即落污暗地狱。苟能拨开云雾，青天白日，明明在前。如生他想，即落凡夫窝臼，非神仙根本。总之仙家无他妙诀，惟明心见性，乃修炼要旨。若问丹是何物？即吾丹田中絪缊元气是也。然此元气与我本来不二元神会合一处，即是返还太极无极、父母未生前一点天命。人能以性立命，以命了性，即可长生不死。但水府求玄，欲修成金液之丹，不得先天神息，采取烹炼，进退温养，则先天元性与先天元命，不能自加会合为一，攒五簇六而成金丹。虽然，既得元性元命矣，若无真正胎息，犹人世男女不得煤妁，往来交通，亦不能结为夫妇。故丹经云：“真意为媒妁。”兹又云“真息为媒妁”，岂不与古经相悖乎？不知真意者炼丹交合之神；真息者炼丹交合之具，要之皆以神气二者合之为一而已矣。第无真息，则真气不能自升自降，会合温养，结成玄珠；既得真息，若无真意为之号令、摄持、严密，则真息亦不能往来、进退、如如自如。故曰真意者炼丹之要。然真意不得真正元神，则真意从何而始？惟于玄关窍开之初，认取这点真意，于是返而持之，学颜子拳拳服膺，斯得之矣。况元神所流露，即是真意、即是一善，亦即得一而万事毕之道。学人认得分明，大丹之本立矣。昔邱祖云：“息有一毫之未定，命非己有。”吾示学人，欲求长生，先须伏气。然伏气有二义：一是伏藏此气归于中宫，如如不动；二是管摄严密，长生即在此伏气中。除此别无他道，修行人须照此行持，乃不负吾一片苦衷耳。
上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。
上德纯清与道合真。上德是自然合于道的淳德，已经不受后天的、显态的阴五行的制约，上德者的德能是完整周全的阳五行能量态，是甲木、庚金、丙火、壬水、戊土德能的状态。能量的阴阳属性，已经回归于道性之中。上德是以道的能量全面规范和统驭了心身，也就不用和不必拘泥于德的存在与否而自然具备淳厚的德性。上德者的德性周全圆成，故有德而无为于德性的存在，不被德所拘而自然融合于大道之中。
下德是德性并不完善、有所欠缺的、不周的状态，下德还处于阴五行的制约之中，受乙木、辛金、丁火、癸水、己土阴浊能量的制约，没有摆脱后天的禁锢。在这种状态下，就得时时注意不要丧失德性成分，人为地、后天地主动注意维护德性，不让德性损失，同时注重修养，培补缺失的德性成份，转化体内五德阴阳属性，提升德能排浊转化阴浊能量，所以还处在没有全部进入上乘德性的状态。五德的不周全，就使人不能摆脱后天的制约而进入先天无为环境中，仍然受后天有为的制约，所以还是只能称之为无德状态。
上德无为，而无以为也；下德为之，而有以为也。
（上德无为，而无以为；下德为之，而有以为。）
上德的人处于无为状态之中，所具备的圆满的德性处于自然合道的状态，能够无为而无不为。上德的人圣心真我主宰身国的生命活动，圣心牢牢地直接驾驭着阳我思识和阴我意识以及眼耳鼻舌身。后天意识的阴我的本质已经阳性转化归一，上德的行为，没有阴我私心欲念的参与而自然地行其德善，不留阴我意识的点尘癍痕。因而在没有任何阴浊性后天主观意识和思维以及表现的情况下，进行不求回报、毫不利己的道德能量布施。布施道德能量给众生和社会，无所挂碍，自然而然。
处于下德状态的人，由于德性的缺失不周，使人固囿在有为的后天意识中进行着“相”的意念和表现。因而要在后天有为状态中，在意识活动下进行德性的作为、修养而培补。“下德为之”，是在阴我心的意识活动状态下修持积累德行和德能，心身的主宰权没有完全交给阳我心的思识和真我心的无为识。所以只能在有为的状态下积修德性和德能，使阳我心的思识全权启用，真我自性的圣心君临内天下主宰心身。只有通过“为之”的长期道德修养实践，才能逐步完善德性的圆明，复返进入先天无为心身环境状态之中。“有以为”是“无以为”的基础，只有经过“有以为”的实践过程，才能进入“无以为”的状态和环境之中。
上仁为之，而无以为也；上义为之，而有以为也。
（上仁为之，而无以为；上义为之，而有以为。）
当人们身国中离道失德，阴我心的意识开始“仆僭主职”，既夺取真我自性的圣君司职，同时也压抑阳我心的思识以后，后天有为也就开始取代先天无为，道化所化生出的上德状态就不能维持，德性就不会稳定，必然会出现分化和缺失，德性就会化生出五个子系统：仁德、义德、礼德、智德、信德。“上仁”是指真正充足圆满的仁德，它虽然在阴我心的意识影响下，不能完全摆脱有为的制约，处于后天“为之”的状态比较明显。但是，由于仁德是五德之首，内藏元性，元性是生命体元、质元、物元三元系统中的体元属性，元性这一体元具有独立性和自主性活力。元性的仁如果充足，就是体元的元性与质元的仁德能量完美的结合，在生命中能够自主地显现和表达。因而具备上仁的人，不用任何后天主观意识的思维和欲念来表现，也能显现出自然的仁慈博爱。上仁的慈爱是本性善的自然流露，不会严重地受到后天阴我心的意识制约。
但是义德却不同，义德在先天五元子系统中只是元情能量，在生命的三元分系统中属于质元，质元物质被具有阴阳属性的体元所使用。肺属金炁之脏，七魄居之，义德能量必须藉魄而显。所以，人们即使具备完整的义德，心身还是处于后天有为的内环境状态中，难以摆脱有为的状态的制约。因而必须在后天有为状态中显现义德，缺失时必须在有为中进行修养、培补。道德修养者必须掌握《道德经》的系统论而进行解读。
上礼为之，而莫之应也，则攘臂而乃之。
（上礼为之，而莫之应，则攘臂而仍之。）
“上礼”即在心中，在阳五行之中为真火、阳火、丙火能量，属于心中的阳我思识主理，属于大脑质层内的潜意识区。修养上礼就是修心，观心得道。上礼状态是最接近道性状态中的上德、上仁、上义的最后一道防线。当人类的道德下滑到上礼也要有为而作的“为之”状态时，对体内和社会而言，都是难以取得大道的感应和响应的阶段了。这种离道失德的状态，所反应的是人们心中的阴我心意识，已经在心中三个我的主次位置上“篡权夺位”成功，阴我心的意识已经全面地屏蔽阳我心的思识和真我圣心的无为识，进而大权独揽，欲念私心的无明占居心身的主导地位，不明道德真谛。
心性修持大道生，重德修心本应是做人的一个根本前提，当上礼需要禀持规范地通过教化去提倡、去有为而为时，人们心中也就已经被无明所屏蔽，与道难以相应了。此时则需要振臂疾呼，大力强调修心、修上礼，保持住心与道相印，保持心灵与自然的同频共率。维护上义和上仁在体内或社会的存留。这样，我们仍然还有复归人体道德境界或社会道德环境的可能。上礼是维护心身之道境“无欲”的最后一道底线，一旦丧失，人的内环境或者社会环境将失去与先天自然规律联系的最后通道，完全跌入“有欲”的后天状态之中，也就是将性命完全交给阴我心神的意识所主宰，而全面地丧失真道、真德，心中智慧之门将闭塞不通，阳我心的思识慧性被阻隔，真我圣心被尘封，愚昧无明的人生或者时代也就来临了，生老病死苦的灾难也就永远难以摆脱。所以要振臂疾呼：修持心德，将礼德转化成自觉的行为，复归于上礼，让心灵中充满道德的光明，才能进行全面地修持五德，复归于上德以合道。
故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。
所以，人类心性的无明，心的离道失德，不能明白自然真理，丧失先天纯真，是逐步地下滑而丧失的。心为身君，心中道德的离失、败丧，是人们和社会道德滑坡甚至沦丧的根本原因。人心中失却礼德的规范制约和礼德能量的支撑，阳我心神的思识和慧性必然凿丧；阴我心神的意识的后天智识必然张扬；欲念私欲也就必然发展至登峰造极而没有止熄之时。人体内的道和社会的道丢失以后，就进入了德治状态或者时期；当人类完整的德性状态也出现缺失状态以后，就进入了五德之首的仁德主宰人体内环境或者社会治理的状态中；当仁德也丧失以后，就进入了义德主持内环境或者社会治理的状态；当义德也丢失以后，就进入了人身内环境或社会治理环境的最后一道防线——礼德状态。上礼状态是人心和社会亲近道德的最后防线。这里所讲的仁、义、礼，都是指的上仁、上义、上礼。也就是真仁、真义、真礼；元性、元情、元神；阳木、阳金、阳火。
历史上三皇时代的道治社会状态，五帝时代的德治社会状态，五帝时代以后的较短时期的仁治状态，没有维持多久，就进入了文功武治时期的“人治”社会环境，开始离开了道德治世。“大道治世”演变成了“霸道治世”。由先天无为全面转入了后天有为的时期。完全丧失了大道，五德的状态也就支离破碎，若即若离。由于缺乏对道德观的正确认识，人类以阴我心识解释道德，各取所需，唯己唯欲，也就难以复归于道德。不能保持上仁、上义、上礼的内环境状态，人们也就难以摆脱愚昧无明，难以摆脱阴我心意识的智障。愚转智、智转慧、慧转无为也就显得遥遥无期，难以修证出真实不虚的德性内环境和社会环境，更不易返朴归真合道。我们的体内和社会也同样难以真正地安定祥和。
夫礼者，忠信之泊也，而乱之首也。
（夫礼者，忠信之薄，而乱之首也。）
上礼的丧失，心灵先天无为状态的迷失，心中熄灭了光明磊落，必然使人下滑至形式型的“有意”为礼而礼的状态。心中的善性封闭在后天有为的状态之中，人心也就处于阴火之性的能量和心神主事，上礼是阳火，丢失了就是阴火心君主宰，人体内环境就会是一片阴气的天下。心灵意识也就居于后天有为礼教的状态环境中，此时人的苦难也就全面开始了，人类社会的苦难也就全面开始了。内环境的阴气弥漫，必然导致内乱自耗，社会的犯罪和战争也就永难熄灭。因为离失了礼德，必然心中阴我主事，后天智识用事，智德也就必然凿丧，从而导致轻视和丧失忠信，最终将会抛弃信德这个善土，忠信之泊（薄），信德阳土能量的淡漠浅薄，必然产生不信因果，不信自然法则，恣意妄为，戒律难束，法律难制，导致心身内乱和社会产生动乱。忠信，忠是忠诚、忠实。信，是信德，是真土、阳土，属脾。是后天之本。人无信则不立，信于仁则能仁，信于义则能义，信于礼则能礼，信于智则能智。信德一立，则仁义礼智无不顺心变化。变化之道，即后天返先天之道，也就是洛书中错中有综，三五合一之象。信德是做人的最后一道底线，也是社会安宁的最后一道防线。礼德的火能生土，上礼一失，不能生真土，而心中的阴火生脾的阴土，人的信德也就丧失先天成份，堕入不符合道德真常的“自信”和“妄信”之中不能自拔，必然出现忠信之薄，必然乱之于内而祸之于外。礼即是心，心为身君，心失道性和德性，必然导致信德的沦丧。
前识者，道之华也，而愚之首也。
（前识者，道之华，而愚之始也。）
前识者：道德仁义礼的意识观念逐渐退失，如舟在水中自然顺势而下。“前识”也是心场神宅中居表层，大脑神腑居浅层的阴我心识，是后天有为的主观意识，大脑表层意识。在太极图中离开了中央，偏执于阳侧的理数模式，只“知白”而弃“守黑”就是前识。当人类完全将心身的领导权交给阴我心控制，放任后天的意识活动主宰心身，跌落进入后天的意识状态中，这种状态就是道生化阴阳中的表象。人类正是由于阴我心识的蒙蔽，才导致道德观念的不断沦丧。“华”即花，外在的、短暂的美。此时人为的礼教和刑律制约，不足以开启心灵的愚昧，只有上礼的心灵才能促使人明白道德。当人类抛弃了阳我心神的思识正觉，而以阴我心神的后天意识、智识主宰心灵以后，也就是愚昧的开始，社会也就进入了看似聪明但实际愚昧无明的时代。首，头脑。用意识取代心的思识，用智识蒙蔽慧性，就是愚昧的开端。
是以大丈夫居其厚，而不居其泊，居其实，而不居其华。故去皮取此。
（是以大丈夫处其厚而不居其薄，处其实而不居其华。故去彼取此。）
所以大丈夫、烈女子，应当确立弘愿大志，顶天立地。崇尚和实践心身道德的回归，实践生命真理的再造和自然大道的返朴归真。脚踏实地地修心炼己，立足于修证淳厚的德性，步入上德境界。摆脱浮华，表面的有为、后天、有欲的制约和封闭，实践淳厚的无为、无欲、无私的上德，复归淳德合道。
人人心中皆有道和德，只是被“泊”和“华”的阴我心神意识所屏蔽封锁，无法透发出来产生作用。“厚”和“实”，是指心场的深层和大脑的深层。心场的质层是阳我心神之宅（宿舍）；大脑质层是阳我心神之腑（办公室）；心场的核心区是真我自性之宅（宿舍）；大脑核质区是真我自性的之腑（办公室）。我们每个人内在的道德和与宇宙道德场相连接的系统，都在这个“厚”和“实”之中。道德修养和修心炼己的关键，就在于洗涤改造、阳性转化心场中阴我心神和大脑皮质层这个“皮”，而取阳我心、真我心和开发大脑质层、核心层的这个“此”。就在于用德性去掉阴我心神所主宰的意识之“皮”，让阳我、真我的“厚”和“实”：思识（阳我）、藏识、真我全面发挥道德的功用，引领心身复归于道德真境。
上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。
上德纯清与道合真。上德是自然合于道的淳德，已经不受后天的、显态的阴五行的制约，上德者的德能是完整周全的阳五行能量态，是甲木、庚金、丙火、壬水、戊土德能的状态。能量的阴阳属性，已经回归于道性之中。上德是以道的能量全面规范和统驭了心身，也就不用和不必拘泥于德的存在与否而自然具备淳厚的德性。上德者的德性周全圆成，故有德而无为于德性的存在，不被德所拘而自然融合于大道之中。
下德是德性并不完善、有所欠缺的、不周的状态，下德还处于阴五行的制约之中，受乙木、辛金、丁火、癸水、己土阴浊能量的制约，没有摆脱后天的禁锢。在这种状态下，就得时时注意不要丧失德性成分，人为地、后天地主动注意维护德性，不让德性损失，同时注重修养，培补缺失的德性成份，转化体内五德阴阳属性，提升德能排浊转化阴浊能量，所以还处在没有全部进入上乘德性的状态。五德的不周全，就使人不能摆脱后天的制约而进入先天无为环境中，仍然受后天有为的制约，所以还是只能称之为无德状态。
上德无为，而无以为也；下德为之，而有以为也。
（上德无为，而无以为；下德为之，而有以为。）
上德的人处于无为状态之中，所具备的圆满的德性处于自然合道的状态，能够无为而无不为。上德的人圣心真我主宰身国的生命活动，圣心牢牢地直接驾驭着阳我思识和阴我意识以及眼耳鼻舌身。后天意识的阴我的本质已经阳性转化归一，上德的行为，没有阴我私心欲念的参与而自然地行其德善，不留阴我意识的点尘癍痕。因而在没有任何阴浊性后天主观意识和思维以及表现的情况下，进行不求回报、毫不利己的道德能量布施。布施道德能量给众生和社会，无所挂碍，自然而然。
处于下德状态的人，由于德性的缺失不周，使人固囿在有为的后天意识中进行着“相”的意念和表现。因而要在后天有为状态中，在意识活动下进行德性的作为、修养而培补。“下德为之”，是在阴我心的意识活动状态下修持积累德行和德能，心身的主宰权没有完全交给阳我心的思识和真我心的无为识。所以只能在有为的状态下积修德性和德能，使阳我心的思识全权启用，真我自性的圣心君临内天下主宰心身。只有通过“为之”的长期道德修养实践，才能逐步完善德性的圆明，复返进入先天无为心身环境状态之中。“有以为”是“无以为”的基础，只有经过“有以为”的实践过程，才能进入“无以为”的状态和环境之中。
上仁为之，而无以为也；上义为之，而有以为也。
（上仁为之，而无以为；上义为之，而有以为。）
当人们身国中离道失德，阴我心的意识开始“仆僭主职”，既夺取真我自性的圣君司职，同时也压抑阳我心的思识以后，后天有为也就开始取代先天无为，道化所化生出的上德状态就不能维持，德性就不会稳定，必然会出现分化和缺失，德性就会化生出五个子系统：仁德、义德、礼德、智德、信德。“上仁”是指真正充足圆满的仁德，它虽然在阴我心的意识影响下，不能完全摆脱有为的制约，处于后天“为之”的状态比较明显。但是，由于仁德是五德之首，内藏元性，元性是生命体元、质元、物元三元系统中的体元属性，元性这一体元具有独立性和自主性活力。元性的仁如果充足，就是体元的元性与质元的仁德能量完美的结合，在生命中能够自主地显现和表达。因而具备上仁的人，不用任何后天主观意识的思维和欲念来表现，也能显现出自然的仁慈博爱。上仁的慈爱是本性善的自然流露，不会严重地受到后天阴我心的意识制约。
但是义德却不同，义德在先天五元子系统中只是元情能量，在生命的三元分系统中属于质元，质元物质被具有阴阳属性的体元所使用。肺属金炁之脏，七魄居之，义德能量必须藉魄而显。所以，人们即使具备完整的义德，心身还是处于后天有为的内环境状态中，难以摆脱有为的状态的制约。因而必须在后天有为状态中显现义德，缺失时必须在有为中进行修养、培补。道德修养者必须掌握《道德经》的系统论而进行解读。
上礼为之，而莫之应也，则攘臂而乃之。
（上礼为之，而莫之应，则攘臂而仍之。）
“上礼”即在心中，在阳五行之中为真火、阳火、丙火能量，属于心中的阳我思识主理，属于大脑质层内的潜意识区。修养上礼就是修心，观心得道。上礼状态是最接近道性状态中的上德、上仁、上义的最后一道防线。当人类的道德下滑到上礼也要有为而作的“为之”状态时，对体内和社会而言，都是难以取得大道的感应和响应的阶段了。这种离道失德的状态，所反应的是人们心中的阴我心意识，已经在心中三个我的主次位置上“篡权夺位”成功，阴我心的意识已经全面地屏蔽阳我心的思识和真我圣心的无为识，进而大权独揽，欲念私心的无明占居心身的主导地位，不明道德真谛。
心性修持大道生，重德修心本应是做人的一个根本前提，当上礼需要禀持规范地通过教化去提倡、去有为而为时，人们心中也就已经被无明所屏蔽，与道难以相应了。此时则需要振臂疾呼，大力强调修心、修上礼，保持住心与道相印，保持心灵与自然的同频共率。维护上义和上仁在体内或社会的存留。这样，我们仍然还有复归人体道德境界或社会道德环境的可能。上礼是维护心身之道境“无欲”的最后一道底线，一旦丧失，人的内环境或者社会环境将失去与先天自然规律联系的最后通道，完全跌入“有欲”的后天状态之中，也就是将性命完全交给阴我心神的意识所主宰，而全面地丧失真道、真德，心中智慧之门将闭塞不通，阳我心的思识慧性被阻隔，真我圣心被尘封，愚昧无明的人生或者时代也就来临了，生老病死苦的灾难也就永远难以摆脱。所以要振臂疾呼：修持心德，将礼德转化成自觉的行为，复归于上礼，让心灵中充满道德的光明，才能进行全面地修持五德，复归于上德以合道。
故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。
所以，人类心性的无明，心的离道失德，不能明白自然真理，丧失先天纯真，是逐步地下滑而丧失的。心为身君，心中道德的离失、败丧，是人们和社会道德滑坡甚至沦丧的根本原因。人心中失却礼德的规范制约和礼德能量的支撑，阳我心神的思识和慧性必然凿丧；阴我心神的意识的后天智识必然张扬；欲念私欲也就必然发展至登峰造极而没有止熄之时。人体内的道和社会的道丢失以后，就进入了德治状态或者时期；当人类完整的德性状态也出现缺失状态以后，就进入了五德之首的仁德主宰人体内环境或者社会治理的状态中；当仁德也丧失以后，就进入了义德主持内环境或者社会治理的状态；当义德也丢失以后，就进入了人身内环境或社会治理环境的最后一道防线——礼德状态。上礼状态是人心和社会亲近道德的最后防线。这里所讲的仁、义、礼，都是指的上仁、上义、上礼。也就是真仁、真义、真礼；元性、元情、元神；阳木、阳金、阳火。
历史上三皇时代的道治社会状态，五帝时代的德治社会状态，五帝时代以后的较短时期的仁治状态，没有维持多久，就进入了文功武治时期的“人治”社会环境，开始离开了道德治世。“大道治世”演变成了“霸道治世”。由先天无为全面转入了后天有为的时期。完全丧失了大道，五德的状态也就支离破碎，若即若离。由于缺乏对道德观的正确认识，人类以阴我心识解释道德，各取所需，唯己唯欲，也就难以复归于道德。不能保持上仁、上义、上礼的内环境状态，人们也就难以摆脱愚昧无明，难以摆脱阴我心意识的智障。愚转智、智转慧、慧转无为也就显得遥遥无期，难以修证出真实不虚的德性内环境和社会环境，更不易返朴归真合道。我们的体内和社会也同样难以真正地安定祥和。
夫礼者，忠信之泊也，而乱之首也。
（夫礼者，忠信之薄，而乱之首也。）
上礼的丧失，心灵先天无为状态的迷失，心中熄灭了光明磊落，必然使人下滑至形式型的“有意”为礼而礼的状态。心中的善性封闭在后天有为的状态之中，人心也就处于阴火之性的能量和心神主事，上礼是阳火，丢失了就是阴火心君主宰，人体内环境就会是一片阴气的天下。心灵意识也就居于后天有为礼教的状态环境中，此时人的苦难也就全面开始了，人类社会的苦难也就全面开始了。内环境的阴气弥漫，必然导致内乱自耗，社会的犯罪和战争也就永难熄灭。因为离失了礼德，必然心中阴我主事，后天智识用事，智德也就必然凿丧，从而导致轻视和丧失忠信，最终将会抛弃信德这个善土，忠信之泊（薄），信德阳土能量的淡漠浅薄，必然产生不信因果，不信自然法则，恣意妄为，戒律难束，法律难制，导致心身内乱和社会产生动乱。忠信，忠是忠诚、忠实。信，是信德，是真土、阳土，属脾。是后天之本。人无信则不立，信于仁则能仁，信于义则能义，信于礼则能礼，信于智则能智。信德一立，则仁义礼智无不顺心变化。变化之道，即后天返先天之道，也就是洛书中错中有综，三五合一之象。信德是做人的最后一道底线，也是社会安宁的最后一道防线。礼德的火能生土，上礼一失，不能生真土，而心中的阴火生脾的阴土，人的信德也就丧失先天成份，堕入不符合道德真常的“自信”和“妄信”之中不能自拔，必然出现忠信之薄，必然乱之于内而祸之于外。礼即是心，心为身君，心失道性和德性，必然导致信德的沦丧。
前识者，道之华也，而愚之首也。
（前识者，道之华，而愚之始也。）
前识者：道德仁义礼的意识观念逐渐退失，如舟在水中自然顺势而下。“前识”也是心场神宅中居表层，大脑神腑居浅层的阴我心识，是后天有为的主观意识，大脑表层意识。在太极图中离开了中央，偏执于阳侧的理数模式，只“知白”而弃“守黑”就是前识。当人类完全将心身的领导权交给阴我心控制，放任后天的意识活动主宰心身，跌落进入后天的意识状态中，这种状态就是道生化阴阳中的表象。人类正是由于阴我心识的蒙蔽，才导致道德观念的不断沦丧。“华”即花，外在的、短暂的美。此时人为的礼教和刑律制约，不足以开启心灵的愚昧，只有上礼的心灵才能促使人明白道德。当人类抛弃了阳我心神的思识正觉，而以阴我心神的后天意识、智识主宰心灵以后，也就是愚昧的开始，社会也就进入了看似聪明但实际愚昧无明的时代。首，头脑。用意识取代心的思识，用智识蒙蔽慧性，就是愚昧的开端。
是以大丈夫居其厚，而不居其泊，居其实，而不居其华。故去皮取此。
（是以大丈夫处其厚而不居其薄，处其实而不居其华。故去彼取此。）
所以大丈夫、烈女子，应当确立弘愿大志，顶天立地。崇尚和实践心身道德的回归，实践生命真理的再造和自然大道的返朴归真。脚踏实地地修心炼己，立足于修证淳厚的德性，步入上德境界。摆脱浮华，表面的有为、后天、有欲的制约和封闭，实践淳厚的无为、无欲、无私的上德，复归淳德合道。
人人心中皆有道和德，只是被“泊”和“华”的阴我心神意识所屏蔽封锁，无法透发出来产生作用。“厚”和“实”，是指心场的深层和大脑的深层。心场的质层是阳我心神之宅（宿舍）；大脑质层是阳我心神之腑（办公室）；心场的核心区是真我自性之宅（宿舍）；大脑核质区是真我自性的之腑（办公室）。我们每个人内在的道德和与宇宙道德场相连接的系统，都在这个“厚”和“实”之中。道德修养和修心炼己的关键，就在于洗涤改造、阳性转化心场中阴我心神和大脑皮质层这个“皮”，而取阳我心、真我心和开发大脑质层、核心层的这个“此”。就在于用德性去掉阴我心神所主宰的意识之“皮”，让阳我、真我的“厚”和“实”：思识（阳我）、藏识、真我全面发挥道德的功用，引领心身复归于道德真境。
察察为明反义词
【察zhidao察为明的拼音】:chácháwéimíng
【察察为明的近义词】:察察而明
【察察为明的反义词】:安居乐业
【察察内为明的意思】:察察：分析明辨；明：精明。形容专在细枝末节上显示精明。
【察察为明出处】:清吴趼人《二十年容目睹之怪现状》第78回：“恰恰遇到了一位两江总督，最是察察为明的。”
【察察为明造句】:
?恰好遇了一位两江总督，最是以察察为明的，听见人说这管带不懂驾驶，便要亲自去考察。（清吴趼人《二十年目睹之怪现状》第七十八回）
察察为明的意思
察察为明释义：
察察：分析明辨zhidao；明：精明。形容专在细枝末节上显示精明。
[拼音][chácháwéimíng]
[出处]《晋专书·皇甫谧传》:“欲温温而和畅，不属欲察察而明切也。”
"察"与"查"有什么区别?
“查”主要强调的是“检查、调查”；“察”除了强调“调查”之外，还强调“仔细看”。通过这一点，可以确定“观察”、“察觉”、“觉察”、“察言观色”这几个明显带有“仔细看”意思的用“察”而不用“查”。不过这也不能一概而论，因为“察看”和“查看”“察验”和“查验”现在都有人用，也都是正确的用法。需要提醒的是，“检查”和“检察”，“考查”和“考察”在意义上差别较大。
另外，还可以通过另一个渠道把“查”和“察”区分开，和公务人员有关的称呼用“察”不用“查”。比如“检察院”、“检察官”、“警察”、“督察”等等。总体说来，“察”的使用范围没有“查”广泛，除了本文提到的用“察”的词，再加上少数的几个词，如“察察为明”、“察访”等，其他词均以用“查”的情况为多。
检查监察检察的区别
检查：为了发现问题而用心查看。多指核对、查出问题。
监察：用于对机关或工作人员的监督考察及检举。多指监测、监视、监控
检察：是指国家的法律监督机关(我国专指人民检察院)为了履行法律监督职责而审查一定法律事实的活动。多与国家机关相关。
检查与检察主要区别在查与察上，查，是查看，核查，而察是考察、研究。前者重点在对比上，后者重点在研究上。
考察考查考核之间的区别
“考查”指“用一定的标准来查看评定”。“考查”带有考核、检查的意思，常用于上级对下级，老师对学生等等。例如：考查干部的工作成绩考查学生的学习效果，“考察”是“实地观察了解”的意思。例如：考察国外水利工程考察环保产业现状，两者的目的和对象都不相同。
“考察”和“考查”两词有相同的地方：都可以指用一定的标准、手段了解和弄清事物的情况。但它们也各有侧重和不同：“考察”着重指观察、调查、研究，目的是取得材料，研究事物，如山川、地形、地质、工程、运动、科学研究的对象等等；而“考查”着重指依据一定的标准检查、衡量，目的是评定或审核，对象常是非重大的、多半是人们的所作所为，如成绩、学习、业务、工作、活动、行动、言论等，有时也是其他事物，如年代、历史、文物等等。
“查”主要强调的是“检查、调查”；“察”除了强调“调查”之外，还强调“仔细看”。通过这一点，可以确定“观察”、“察觉”、“觉察”、“察言观色”这几个明显带有“仔细看”意思的用“察”而不用“查”。不过这也不能一概而论，因为“察看”和“查看”“察验”和“查验”现在都有人用，也都是正确的用法。需要提醒的是，“检查”和“检察”，“考查”和“考察”在意义上差别较大。
另外，还可以通过另一个渠道把“查”和“察”区分开，和公务人员有关的称呼用“察”不用“查”。比如“检察院”、“检察官”、“警察”、“督察”等等。总体说来，“察”的使用范围没有“查”广泛，除了本文提到的用“察”的词，再加上少数的几个词，如“察察为明”、“察访”等，其他词均以用“查”的情况为多。
检查监察检察的区别
检查：为了发现问题而用心查看。多指核对、查出问题。
监察：用于对机关或工作人员的监督考察及检举。多指监测、监视、监控
检察：是指国家的法律监督机关(我国专指人民检察院)为了履行法律监督职责而审查一定法律事实的活动。多与国家机关相关。
检查与检察主要区别在查与察上，查，是查看，核查，而察是考察、研究。前者重点在对比上，后者重点在研究上。
考察考查考核之间的区别
“考查”指“用一定的标准来查看评定”。“考查”带有考核、检查的意思，常用于上级对下级，老师对学生等等。例如：考查干部的工作成绩考查学生的学习效果，“考察”是“实地观察了解”的意思。例如：考察国外水利工程考察环保产业现状，两者的目的和对象都不相同。
“考察”和“考查”两词有相同的地方：都可以指用一定的标准、手段了解和弄清事物的情况。但它们也各有侧重和不同：“考察”着重指观察、调查、研究，目的是取得材料，研究事物，如山川、地形、地质、工程、运动、科学研究的对象等等；而“考查”着重指依据一定的标准检查、衡量，目的是评定或审核，对象常是非重大的、多半是人们的所作所为，如成绩、学习、业务、工作、活动、行动、言论等，有时也是其他事物，如年代、历史、文物等等。
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“查”主要强调的是“检查、调查”；“察”除了强调“调查”之外，还强调“仔细看”。通过这一点，可以确定“观察”、“察觉”、“觉察”、“察言观色”这几个明显带有“仔细看”意思的用“察”而不用“查”。不过这也不能一概而论，因为“察看”和“查看”“察验”和“查验”现在都有人用，也都是正确的用法。需要提醒的是，“检查”和“检察”，“考查”和“考察”在意义上差别较大。
另外，还可以通过另一个渠道把“查”和“察”区分开，和公务人员有关的称呼用“察”不用“查”。比如“检察院”、“检察官”、“警察”、“督察”等等。总体说来，“察”的使用范围没有“查”广泛，除了本文提到的用“察”的词，再加上少数的几个词，如“察察为明”、“察访”等，其他词均以用“查”的情况为多。
检查监察检察的区别
检查：为了发现问题而用心查看。多指核对、查出问题。
监察：用于对机关或工作人员的监督考察及检举。多指监测、监视、监控
检察：是指国家的法律监督机关(我国专指人民检察院)为了履行法律监督职责而审查一定法律事实的活动。多与国家机关相关。
检查与检察主要区别在查与察上，查，是查看，核查，而察是考察、研究。前者重点在对比上，后者重点在研究上。
考察考查考核之间的区别
“考查”指“用一定的标准来查看评定”。“考查”带有考核、检查的意思，常用于上级对下级，老师对学生等等。例如：考查干部的工作成绩考查学生的学习效果，“考察”是“实地观察了解”的意思。例如：考察国外水利工程考察环保产业现状，两者的目的和对象都不相同。
“考察”和“考查”两词有相同的地方：都可以指用一定的标准、手段了解和弄清事物的情况。但它们也各有侧重和不同：“考察”着重指观察、调查、研究，目的是取得材料，研究事物，如山川、地形、地质、工程、运动、科学研究的对象等等；而“考查”着重指依据一定的标准检查、衡量，目的是评定或审核，对象常是非重大的、多半是人们的所作所为，如成绩、学习、业务、工作、活动、行动、言论等，有时也是其他事物，如年代、历史、文物等等。
察察为明
