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"雌()雄()"里面填什么词？
填“伏”与“起”，“雌伏雄起”
雌伏雄起的解释与起源
雌伏雄起是由古词雌伏与雄起联合而成的新创的固定短语（固定词组）。雌伏雄起是事物发展的对立统一的两种状态，对待人生的两种态度和人生哲学。
雌伏：
①屈居人下：《东观汉记·赵温传》：“大丈夫当雄飞，安能雌伏！”
②比喻隐藏起来，隐忍不发，屈居人下，无所作为，无为而治：雌伏以待。罗隐《旅舍书怀寄所知》诗云：“道从汨没甘雌伏，迹恐因循更陆沉。”从引文中，我们一眼便可见出，“雌伏”的含义是“屈居人下”、“退藏”、“无为”等，也就是道家提倡的那一套。由此也可反证：“雄起”完全是一个含有正面价值的雅语。
雄起：
①古代的含义与来源：崛起，雄飞。《古微书》辑汉纬书《尚书帝命验》云：“有人雄起，戴玉英，履赤矛。”雄起就是崛起之义，这和清昭梿《啸亭杂录·善待外藩》：“蒙古生性强悍……虽如北魏、元代皆雄起北方者”中的“雄起”一词含义相同。可见“雄起”一词至迟在汉代已经产生了。
《庄子》书中出现的和“雄起”有点联系的两个词，也可以得出合理的解释。《庄子·德充符》：“勇士一人，雄入于九军。”《大宗师》：“古之真人，不逆寡，不雄成。”学者对“雄入”、“雄成”两词多有曲解，“雄入”是状其勇士慷慨赴难之义，也就是孟子所说的“虽千万人吾往矣”的大无畏精神；“雄成”则和老、庄一贯强调的抱虚守雌（亦即雌伏）之旨相违，故加以否定。所谓“雄入”、“雄成”、“雄起”、“雄飞”诸词之“雄”，皆含阳刚之义，而且一脉相承，渊源有自。从此词千年演变过程来看，它的从雅到俗再到雅的轨迹隐约可见。不可否认的是，“雄起”现在仍然具有雅俗两种含义，但是它至少在雅的层面上已经返本归根，同它在汉代时的用法对接了。此外，雅文化与俗文化本是双向互动的关系，如果我们更多的人对“雄起”一词雅的含义有一个清晰无误的了解，就可能促使此词俗义的用法逐渐萎缩、甚至消失。
②现代的含义与来源：加油，给力，得力，激力。在四川盆地流传盛广的俚语具体含义是什么，也争论甚多，和生殖器扯到一起的说法曾经一度占了上风，其实“雄起”要表达的意思很简单，就是加油，只不过在四川话里，“加油”两个字平声，成都人说“母兮兮”的。
“雄起”一词，在四川范围内早就有了这种说法了。生在三台的陈子昂先生就在诗中说过“白首为谁雄”，而绝代诗仙李太白到江油后，就开始用“雄”字作诗了。
蜀国属于母系文化，注重阴柔的一面，所以现在成都人说的“儿话音”都很重。但一个母系文化色彩很浓的地方往往对雄性的文化需求更为迫切。
四川话包括现在的四川话在吐出这两个字时，都是掷地有声的去声，铿锵有力。从1994年甲A四川全兴的某一个主场当时球场上局面被动全场4万多名球迷大喊：余东风下课，下课了就要雄起！那场败仗结束后，“雄起”就为足球专用了，成都球迷和重庆球迷为这句话究竟发明于成都还是重庆，而大动了一番干戈，资深媒体人兼前全兴老总许勇的意见是：可能是重庆球迷先喊出来，但是在成都体育中心的全兴队比赛中喊响的。因为与生殖问题扯上了关系，舆论曾经认为“雄起”不雅，未料引来了川中文坛泰斗流沙河的不满，流沙老曰：“雄起乃大雅，对应是雌伏。”
知雄守雌
读音：来
【zhīxióngshǒucí】
解释：
雄:雄强;雌:雌伏，不倔强。弃刚守柔。比喻与人无争。
出处：
《老子》第二十八章:"知其雄，守其雌，为天下奚。"
造句：
（1）知雄守雌，宛讶存身之际源；绝圣弃智，潜疑勿用之时。
（2）“知雄守雌论”正是处于最为恰切、稳妥的地方对于全面情况的把握。
（3）“常能行之可知不老”务成子注：“知雄守雌，其德不离；知白守黑，常德不忒。
（4）而“知雄守雌”却是谦退到不能再退、不能再低的地步，与“懦弱”仅有一纸之隔。
（5）当鲁国的孔道子为宏大的政治抱负而奔走呼号的时候，楚国的老子则信奉“知雄守雌”、清虚无为。
动宜静，静宜动，动静相宜，行之千里是什么意思
动宜静”，动是广义的动，是指我们和他人任何形式和任何接触的时候，而静是指一个人独处，安静下来学习、思考、训练、提高的时候，动宜静的意思是在外面动的百时候，在社会表现自己时候，要注意度为自己静提供信息、方法、动力，比如模仿、攀比，所谓“见贤思齐”。这样回去以后才知道如何的静，为什么要静，静什么，如何衡量静，如何有效的静。我们反对一个人在家脱离社会，胡思乱想，这不是静。“静宜动”，要求一有时间先干一件很重知要的事情，就是思考我的世界（工作和生活）会产生什么趋势？接下来想，如果发生的话，现有的能力和方法、经验有什么问题，然后加以解决。一段时间以后就会发现，工作有头绪了，领导给你道的任务突然少了，因为你可能已经汇报了或解决了，也就是习惯在左右、决定世界的运行。要总结洞察未来的方回法，比如，当发生一件事后，你马上想到你的领导会如何？然后提前准备一下，不露声色，当领导布置下来时从容而高效的完成。如果面对的是突发性的问题，我们可以通过平常将工作划分为不同类型，注意方法和思想的答积累、准备，以方法之道去应付各种突发事件，比如“知雄守雌”。
知雄守雌是什么意思？
【书写】知雄守雌
【注音】zhīxió知ngshǒucí
【解释】雄：雄强；雌：雌伏，不道倔强。弃刚守柔。比喻与人无争。
【分词解释】雌，雌伏，不倔强的意思。守雌内:以柔弱容的态度处世。[1]
【用法】作谓语、定语；含贬义
这是老庄的一百种思想，雄、雌的概念，是老子思想中常用的一种相对概念，犹如阴阳。同样，雄代表阳刚的度一面，雌则代表一种阴柔的一面知。
这里可以简单通俗的理解为一种待人处世的方式，既要知晓事物的两面道，但是以一种包容、忍耐的态度处世，也就是所说内的以柔克刚。老子认为，过刚易折，守雌，即可容看做保守的一面，同时也是一种蓄势，是积淀。
何以知雄守雌？
“知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。”“知”在此处是指思想认识上的清楚、明白。“守”是指在实践中坚定不移地贯彻执行。知雄守雌，前提条件是既要知“雄”又要知“雌”，如果只知雄而不知雌，那就根本谈不上守雌的问题。然而，何谓知雄知雌呢？很显然，雌和雄是一对矛盾。雌代表事物柔弱、安静、平和的一面，雄则表示事物强大、躁动、刚猛的一面。雌意味着孕育、滋养、繁衍，雄则意味着争斗、损伤、衰亡。对于雌雄两者各自的特性，为道者应当了然于胸。解决了“知”的问题，接下来就是在实践中如何做的问题了。说到这里，也许有人不免会问，老子为什么只强调“守雌”而不主张“为雄”呢？要想把这个问题回答清楚，首先还要从“道”的身上谈起。我们都清楚，“道”是自然界的最高法则，天地万物无一不受它的支配。然而天地万物的存在和延续都是实实在在的过程，而不是发生在梦幻中的子虚乌有之事，这就需要具备各种必要条件。环境适宜，生命将会多姿多彩。比如风和日丽土地肥沃，则草木茂盛鸟兽云集，这可称之为“雌”。如果“道”过多地展现了其“雄”性特征，时而烈日炎炎时而狂风暴雨，那么生命将很难存在，因为环境恶劣么。人类社会也是如此，如果统治者轻徭薄赋，百姓负担较轻，财富相对均匀，那么社会秩序就会稳定，生产力就能够得到发展，人民就能够得到幸福生活；如果统治者横征暴敛，人民不堪重负，贫富分化严重，那么各种矛盾都会激化，国家必然动荡不安，黎民百姓必然流离失所。一句话，为雄则伤，守雌则养。因此圣人知雄而守雌，否则何以“利万物”？然而人性的一般规律却是“为雄易而守雌难”。对于普通人来说，只要他拥有哪怕一点点倚恃，比如美貌、才学、名望、金钱、权势，都足以令其对他人产生轻蔑之心。人世间为什么充斥着那么多歧视、压迫？原因正在于此。老子说“知雄守雌”，其实也是对付弊端的一种方法，“枉则直”的方法。这也是他强调“守雌”而不主张“为雄”的第二个原因。明白这一点对统治者尤其重要，“守雌”对于他们来说更加困难，因为统治者拥有更多的“为雄”的优势资源。“知雄守雌”，接下来便是“为天下溪”。大家都明白“水往低处流的道理”，想必用不着我在这里罗嗦了。圣人“知雄而守雌”便可产生“为天下溪”的效应，足以弥补其身居高位的不足，百姓的拥戴就会象水一样汇聚到他这里。如此一来，“德”自然与之同在。“常德”即“德常”，意指“德”将一直伴随在为道者的身边，不离不弃。复，《说文解字》解释为“往来也”。事物离开其固有位置，然后又回归本位，这个回归过程即称为“复”。人随着年龄的增长，各种各样的欲望也越来越多越来越大，其中有些是自然产生的，如正常的恋爱、婚姻；而更多的则是环境诱发的，典型的如“攀比”现象。人们往往被自己不断膨胀的欲望牵着鼻子，走向极端。这个过程就象矛盾的一面越来越强，而另一面却越来越弱，终将失去平衡一样。怎样才能改变这种局面呢？“知雄守雌，为天下溪”，按照自然法则行事，使自己回复到“婴儿”状态。不过应当注意的是，“复归于婴儿”并不是让人们将所有的欲望和知识阅历统统抹去，而是希望大家能够拥有象婴儿一样的“和之至也”。所谓得也自然失也自然，成也自然败也自然，不要偏执于一端，只能得不能失只能成不能败。只有这样，事物的“阴阳”两面才能“冲气以为和”，人才不至于“阴阳”失调，国家、社会的发展才不至于倾覆。“知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。”白与黑也是矛盾的事物，黑在这里是指不白。在自然状态下单纯的白色是很少存在的，我们常见的多是其他颜色，比如绿、红、灰、黑以及斑驳的混合色彩。人类社会也是如此，在多数情况下人的行为并没有越过道德的底线，是非黑白并不是那么容易区分的，也许只不过是大家的立场不同、看待问题的视角不同罢了。发现一个白玉无瑕的人难，找出一个彻头彻尾的坏蛋也不易。因为我们每个人都有白的一面，也有黑的一面。一个人可以不断提高自己的修养，完善自己的人格，所谓“知其白”；但是他却不应当用对待自己的标准去要求别人，而只能用最基本的尺度来衡量周围的世界，所谓“守其黑”。这对于圣人来说尤为重要，因为我们的世界是多姿多彩的，绝不应当以自我为基准确定一个标准将事物的多样性予以抹杀。颜色越白的人越要注意这一点，有道是“水至清则无鱼，人至察则无徒”。如果圣人“以己为尺”来评判他人，恐怕没有几个人能够过关，绝大部分都要玩完了，呵呵如果大家都能够严于律己，对他人采取一种比较宽容的态度，那么“德”将稳固地和我们在一起，而不会变更。“式”是榜样的意思。“忒”指变更，比如下面这段话：“故善战者之胜也，无智名，无勇功。故其战胜不忒，不忒者，其所措必胜，胜已败者也。”（《孙子·军形》）意思是说善战者之所以能够取得胜利，不是凭借什么“智名”、“勇功”，而是因为他的胜利已成定局不可变更。为什么不会变更呢？因为在开战以前，善战者已经在战争的各个要素上占据了优势，比如主有道、将有能、天地得、法令行、兵众强、士卒练、赏罚明等。此处的“不忒”和《孙子》中的“不忒”意思相同，都是指不变。“常德不忒”的意思是说，“德”相对稳定，不会出现变化不定的情形。如果“德”的标准是“守白”，那就完全是另外一种局面了。“白”的内容不同，“德”即不同，就象现在所谓的“时尚”一样，变化不定，让人无所适从。“复归于无极”有两层意思，一是说事物自身要保持“和”的状态，不要向极端发展。如果把事物的阴阳两面比作人的两条腿，那么我们走路的时候一定要先迈出一只脚，然后再跟上来另外一只脚，这是“和”；如果一只脚迈了出去，而另一只脚却不跟上来，走了极端，显然会失去平衡。第二层意思是指发展过程的持久性，表示事物不会提前衰亡，它和第一层意思是果与因的关系。一般情况下，失衡首先发生在事物内部，然后再形之于外。比如两条腿走路，不管步子迈的多么小，最后总能走出很远的一段；如果只迈出一只脚，不管这一步跨出多远，那么整个行程也不过是这一步的距离。“知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。”荣，是指事物发展的强盛状态，比如一个人事业成功、家庭幸福，还拥有一定的社会地位，这时他就处在“荣”的状态中。“辱”与之相反，它是指事物的弱势状态，比如一个人默默无闻平平淡淡，属于社会中的草根阶层。荣是大多数人都向往的理想状态，然而实际情况却恰恰相反，能够摆脱“辱”的卑下爬上“荣”之高位的少之又少。在各种大大小小的尊荣中，地位最高的莫过于圣人了，然而圣人却能够“知荣而守辱”，让自己完全融于最普通的民众当中，畏民之所畏，以百姓心为心。因此圣人虽知荣而守辱，却不会失荣，更不会有辱。谷，通常的解释为川谷，即空虚之意。不过我仍然想把它作为稻谷的“谷”来看待。谷是一种粮食作物，在此处可以扩大范围，指代万物以之为食，赖以为生的东西。谷作为粮食，其地位是卑下的，它要被牙齿咀嚼被食管吞咽被胃肠消化最后变成一堆废物被排除体外，没有一点尊严。然而无论王公贵族还是平民百姓都离不开它，而它也平等地对待每一个人，为他们充饥、提供营养，可谓“常德乃足”。足者，全也。如果谷只尊荣不恤辱，只养显贵不养庶人，其德当然称不上足了。朴，《说文解字》解释为“木素也”，既未被加工成器物的原木，就象未被加工的璞玉一样，用来表示最本质最朴素的东西，这里可以理解为“道”。圣人“知荣守辱”，使自己成为朴实无华的稻谷，衣养万物，自然便完成了向“道”本位的回归。“朴散则为器，圣人用之则为官长。故大制不割。”朴表示“道”的意思，这在上面已经讲过了。关键的问题是怎样理解“器”。一般情况下，器是指器物，比如桌子、板凳、茶壶、瓦罐等等，但在本章文字中，器不是指器物，而同样是指规则，只是这种规则比“道”的位阶低，例如“德”。也许有人会问，器表示规则的依据何在？众所周知，在古代社会，国家政权总是和一些重器密切联系在一起的，统治者常常把一些法令制度铸刻在重器上面，比如古巴比伦王国石柱上的汉穆拉比法典、古罗马的十二铜表法以及中国先秦以前铸于青铜鼎上的诰、誓等。“朴散则为器”的意思是说，“道”在各个领域表现为相应的规则，圣人对此非常清楚，根据这些规则确定了各种社会规范。“用之”表明了人对自然的效法过程。官长，我认为它们不是一个词，应该分开解释。“官”是指国家法令；“长”是指社会道德，例如对一些年高有得的人，大家往往称之为“长者”，《老子》第五十四章也有“修之于乡，其德乃长”的说法。“圣人用之则为官长”的意思是说，圣人根据“道”在不同领域的具体表现，确定了国家法令、倡导形成了社会道德。“故大制不割”，真正的治理、完善的制度是一个有机统一的整体，不会被分割成孤立的局部单位。之所以“不割”是因为“官和长”皆源自于“道”。割，分割、割裂，人为的界限。不公正、不合理以及大大小小的伤害大都是来自于“割”，来源于人们对这个世界三六九等的划分，万物被分割的结果就是境遇不同。比如城里人可以享受低保，而乡下人却没有这种待遇；公务员看病可以报销，而老百姓看病就只能掏自己的腰包了，这不就是“割”么？割则有伤，比如小民百姓生病不敢去医院，轻则拖重则死，焉能不伤？“割”是对自然法则的背离，是“圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物”的反面。
陈渠珍的“审时度势守雄防雌”什么意思
你好
“审时度势”是说人的主观能动性能分析利用条件达到活动的最佳效果。
至于守雄防雌其实应该为抱雄守雌或知雄守雌出处《老子》第二十八章：“知其雄，守其雌，为天下奚。”解释雄：雄强；雌：雌伏，不倔强。弃刚守柔。比喻与人无争。谓内心虽然坚强，外表却要柔弱而与人无争。
这是古代道家所谓“和光同尘”的处世态度。
雄与雌，阳与阴，尊与卑，都是事物对立的两面，没有“雌”就无所谓“雄”，没有“阴”就无所谓“阳”，没有“卑”又何来“尊”。“凡斩毂之道，必矩其阴阳”，任何事物要想“立”起来，就必须得阴阳兼济，不可废了任何一端。没有了女人，男人能干什么？没有了“民”，“君”又能倚何而存，他吃什么？所以就必须得如《老子》所言:“抱其雄,守其雌;抱其阳,守其阴;抱其尊,守其卑。”。
陈渠珍，字玉鍪，凤凰人，生于清光绪八年(1882)是亲历清朝、民国和中华人民共和国三个不同时代的“振奇之杰”。民国时期，曾任靖国联军军长、湘西巡防务军统领、湘西屯边使、湘西镇守使、湘西绥靖公署主任等。他不满于国民党反动派的专制暴政，与他们进行了长期的明争暗斗，曾打败过湖南何键和贵州王家烈两个省主席联合的武装进攻。他最善于审时度势，随机应变，常于绝境出奇制胜，化险为夷。他一切从国家和湘西人民的利益出发，运用灵活的策略，进行抗争，有退有进，屡仆屡起，直至最后胜利，成为湘西民族自我奋斗，勇于抗争的象征。1952年在湘西病逝。
陈渠珍青年时期，国家内忧外患，国势日危，社会急剧变迁，他眼看外人盛倡瓜分中国之议，“痛心国事”，以“国家兴亡，匹夫有责”而自励，“爱国之心油然而生”，遂投笔从戎，入湖南武备学堂，加入同盟会，醉心革命；毕业后援藏西征，抗英平叛，历尽艰辛，后来又回到湘西。
陈渠珍博学多才，祟尚儒道，喜读老庄，兼通百家，信仰三民主义，追求博爱、平等、自由的大同社会。他拥抱湘西这块热土，在那军阀混战，国无宁日，民不聊生的年代，以“保境息民，人不犯我，我不犯人”为职志实行自治，以“稀有的人格精神”，缔造湘西大家庭，致力于政治、军事、经济、教育、文化全方位的改革和探索，开创了湘西工业文明、策划湘西向现代文明前进。曾“使湘西真正做到了‘道不拾遗，夜不闭户’的理想盛世”。所以美国研究沈从文的专家金介甫、白保罗等称他是“有高尚传统道德”的“政治革新家”，影响着沅江以西的整个地区。
陈渠珍在民围时期，担任过许多重要职务：靖国联军军长、湘西巡防务军统领、十县剿匪总指挥、湖南第一区警备司令、湘西屯边使、北伐军左翼军副总指挥、国民革命军十九独立师师长、湘西镇守使、新三十四师师长、沅陵行署主任、湘西绥靖公署主任、新六军军长、中央军委中将高参、川黔湘鄂边区绥靖公署副司令官、湖南省和平自救运动委员会副主任等。他不满于国民党反动派的专制暴政，与他们进行了长期的明争暗斗，反复较量，曾打败过湖南何键和贵州王家烈两个省主席联合的武装进攻，但他又顾大局，识大体，服从于国家统一的大政方针，亲自和派遣湘西子弟参加护国、护法、北伐、抗日的历次国内国际战争。他被迫参与“剿共”，但他同时又打出“剿共不剿贺”的旗帜，竟敢冒风险“阳奉阴违”，“通共”、“资共”，以至于让共产党在湘西发展组织，合作抗日。他最善于审时度势，随机应变，常于绝境出奇制胜，化险为夷。他一切从国家和湘西人民的利益出发，运用灵活的策略，进行抗争，有退有进，屡仆屡起，直至最后胜利，成为湘西民族自我奋斗，勇于抗争的象征。
陈渠珍一生，经历了异乎寻常的复杂、曲折和离奇，充满了传奇色彩。他生于湘西，长于湘西，离开湘西又回到湘西，为此反复多次，不知道闯过了多少惊涛骇浪，也不知道经过了多少次血与火的生死搏斗，历尽坎坷，九死一生。但他最后仍然在自己经营了三十多年的土地上，顺应潮流，和平起义，走上了光明大道，为湘西乃至湖南及湘黔边区的和平解放做出了贡献，为解放军进军大西南铺平了一段道路，为尔后的民主改革和社会主义建设创造了条件，成为毛主席、周恩来等党和国家领导人很重视的一位爱国将领、统战人物，被作为特邀代表到北京参加首届全国政协二次会议，受到党和国家领导人毛泽东、周恩来、刘少奇、刘伯承、邓小平、贺龙、肖克等接见邀宴，受到党和国家的尊重。被增选为全国政协委员，被中央人民政府主席毛泽东任命为湖南省人民政府委员。
老子五则翻译
“道”是可以用言语来表述的，它并非普通的“道”。“名”也是可以阐明的，它亦非一般的“名”。
“无名”（无形）是万物的始端，“有名”（有形）是万物的根源。所以经常没有欲望，以方便来认识无形的微妙；经常有所欲望，以方便观察有形所运行的轨迹。“无名”“有名”都全源于“道”，构成“道”的两种不同的形态和和境界，指的是同一个东西。深奥而又不深奥，这是洞悉万物奥妙的门径。（一章）
天下都知道美的东西是美的，这就是丑了；都知道善，这就不是善了。有和无的互相转化，难和易的相反相成，长和短的互相衬托，高和下的互相应和，先和后的互相追随，无一不永远如此。因此，圣人以无为的态度行事，实行不用言语的教化听任万物自然兴起而不为其创始有所作为，但没有自己的意向，功成业就而不自居，功绩也就不会离他而去。（二章）
绝弃聪明聪慧，人民的利益反而增加百倍。绝弃“仁”“义”，人民反而返回到孝，慈的状态。绝弃技艺和私利，盗贼就会绝迹。这三句话作为组织成篇的文字尚不够完整，所以还要使其有所增加：以本来的面目出现，保持内心的纯朴，减少私心和欲望，放弃学习，不要忧患。（十九章）
是国家小，人民少。让大的器具没有用，使人民看重死亡（爱惜生命），而不迁徙。虽有车船而没有乘坐的必要，虽有铠甲，兵器而没有地方成列。使人民再用结绳记事的方法、（使人民）以自己的事物为甜美，以自己的衣服为美观，以自己的习俗为欢乐，以自己的住所为安适。相邻之国彼此望得见，鸡鸣犬吠之声互相听得到，人民到老死也不相往来。（八十章）
一、天下与神器
王本二十九章：将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也。为者败之，执者失之。
关于“天下神器”的含义，王弼注：“神，无形无方也；器，合成也。无形以合，故谓之神器也。万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也。”王弼把“天下神器”解释成“以自然为性”的万物。《老子河上公章句》却说：“器，物也。人乃天下之神物也。神物好安静，不可以有为治。”河上公注颇有市场，蒋锡昌认为河上公注此王弼注简明，“言天下乃万民所组成，人君不可以施以有为”。高明认为：“老子所谓器，指万物而言，如第二十八章朴散则为器”。人为万物之灵，故谓神器。陈鼓应把“天下神器”解释为“天下是神圣的事物。天下，指天下人。”
不管是哪种解释，普遍的看法都是把“神器”视为主语，“天下”被当成修饰，限定“神器”的形容词“天下的”，那么“神器”就是“不可执、不可为”的对象。但是，从上下文来看，前面是讲“将欲取天下而为之，吾见其不不得已”，“天下”是“取”和“为”的宾语，既然“取天下而为之”是出于“不得已”，那么，从逻辑上讲，就应该对这个“天下”作一些解释，以证明其“不可为，不可执”。而在后文如果讲“神器”如何如何，就会夺主之嫌，不太通顺。和王本相应的这段话，在帛书本中是这样的。
甲本：将欲取天下而为之，吾见其弗□□□□□□器也，非可为者也。为者败之，执者失之。
乙本：将欲取□□□□□□□□□得已。夫天下神器也，非可为者也。为之者败之，执之者失之。
这也是通常的句读。“天下神器”前面的“夫”和后面的“也”似乎并未引起大家的注意。但是，其他古籍中有关的语句却使我们发现通常的句读有失精确。
《大戴礼记·礼察》
问：“为天下如何？”
日：“天下，器也。今人之置器，置诸安处则安；置诸危处则危，而天下之情与器无累，在天子所置尔。”
这里的意思很明确：所谓“天下”就是一种“器”，天下的治乱也就是“器”的安危与否，关键是看统治者把它放在什么样的政治体制之中。《大戴礼·礼察》进一步举例说，汤武是“置天下于仁义礼乐”，而秦王是“置天下于法令刑罚”，“夫用仁义礼乐为天下者，行五六百年犹存；用法令为天下者，十余年即亡。”同样是讲“为天下”的原则。这里的“天下”是讨论的中心议题，“器”、“仁义礼智”、“法令刑罚”都是围绕着“天下”而言的。《庄子·让王》中更以“大器”解释天下：“故天下，大器也，而不以易身，此有道者之所以异乎俗者也。”那么，《老子》中的这段话就应该读为：夫天下，神器也，非可为者也。为（之）者败之，执（之）者失之。显然，“神器”本来就是一个比喻，是对“天下”的说明，在句子中作谓语（表语）。儒家认为天下这个“器”应该置之于“仁义礼乐”，而不能象法家那样置之于“法令刑罚”，道家却认为“天下”是“神圣的器物”，“非可为者也，”“为者败，执者失”，言下之意还是强调“为无为”。“神器”可以用来形容“天下”，也可以用来形容其他东西，如《后汉书·河间孝王开传》：“窥觎神器”。王俭《褚渊碑文》：“桂阳失图，窥觎神器”，“神器”被用来指代帝位。而把“神器”解释成“万物”或者“天下人”则是主谓颠倒。八角廊简《文子》中也说：“万物者，天地之谓也”，“[夫天]地，大器也，不可执，不可为。为者贩（败），执者失。”这里的“大器”和“神器”是一个意思，突出天下与天地的“大”和“神”，是为了强调它们的“不可为”、“不可执”，主要也是一种政治哲学。《荀子·王霸》谓：“国者，天下之大器也”，大致的意思也和《老子》一样。从语法上讲，《老子》前文讲“取天下”如何如何，接着说天下是神圣的器物，更是顺理成章。由此看来，帛书本问世以后它们和通行本在句式上的差异并没有引起重视。大概在很早的时候，抄手或者刻书者就认为虚词是可有可无的，有的失了“夫”，有的丢了“也”，王本干脆去头掐尾，剩下了一个孤怜怜的“天下神器”，大家都认为老子讲的是天下的神器如何如何，而不知老子本义就是要讲天下乃神圣的器物，这样的误会，大概从河上公那里就已经产生了。
后人对《老子》原文中虚词的轻视俯拾皆是。郭店楚简《老子》中有这样的语句：夫亦将智，智足以束，万勿将自定。
廖名春校释曰：
“夫”，河上公注本，景龙本、易玄本、景福本、庆阳本、楼观台本、番溪本、赵孟本、楼正本、敦煌文书P2548等皆脱，于省吾也认为“《老子》夫字多为后人所增”，大概是以“夫”为发语辞，认为不当居重出之文“无名之朴”后。其实这里的“夫”是指代辞，作“彼”讲。
廖说良是。在“夫天下，神器也，非可为者也”。之中，“夫”也是指代词，作“彼”讲。根据文献材料，《老子》中的“夫”“也”等虚词并非后人所增，反多为后人所删，造成了文意纰缪。
现在，我们借助于帛书本和其他古籍，可以明白无误地说，《老子》中的原文应该是：夫天下，神器也，非可为者也。
在先秦乃至汉初，把“天下”看成是一种“器”，或者是比喻成某种“器”来阐明自己的政治哲学是很普遍的。这个“器”是什么样的，该“放”在什么地方，该怎样对待，儒、道、法诸家的答案各有千秋，特色鲜明。
王孝鱼在点校王夫之的《老子衍》时把“天下”与“神器”断开，但是前无“夫”，后无“也”，语意虽通，读起来却别扭，自然属于极少数派的地位，也没有引起注意。王敔在解释这句话的时候，说“天下虽器也，神常流荡之”，也是没有注意原文的结构。可见，虚词的地位不可小视。
同样是在《老子》这段话中，“非可为”之后，帛书甲乙本都有“者也”二字，传世本均脱。诸多学者力证传世本“不可为”之后脱漏了“不可执”，因为下文有“执者失”之语，而且今本《文子·道德》言：“天下，大器也。不可执也，不可为也，为者败之，执者失之。”前文所引八角廊简《父子》和今本出入不大，似乎更为论者提供了依据。但《文子》毕竟是《文子》，根据帛书本的句式，“夫．．．．．也，．．．．．．者也”。是一个非常完整的判断句，也就是说“夫天下，神器也，非可为者也。”一句中“神器”和“非可为”都是“天下”的谓（表）语，翻译过来就是“那个天下，是神妙的器物啊，而不是可以随便摆弄的东西啊！”
王夫之发挥了老子的思想：“以我测天下，天下神。以天下遇我，天下不神。不神者使其神，而天下乱。神者使其不神，而我安。”非常值得留意。
至于下文“持之”和“为之”，“失之”和“败之”只是说法不同，老子是多用几个同义词来强调“不可为”。如果在“非可为”和“者也”之间加一个“非可执”则显得罗嗦，关键是没有文献根据。所以传世诸本脱了“者也”，而且“非”字被改成了“不”字，又引起了一番猜测，似乎更有理由加上“不可执”一词。“者也”在此，于“非可为”一词之后煞尾，构成一个再完整不过的判断句。力证《老子》原文应有“不可执”一词，实为蛇足之说。至于《文子》中有“不可执”之语，可以说是《文子》的思路和后人有契合之处，但《文子》是引用《老子》，不能替代《老子》原文。可见，《老子》中的虚词很需要加以重视，再举一例：
王本七十八章：
天下莫柔弱于水而攻坚强者莫之能胜其无以易之。
根据帛书本，这段话应为天下莫柔弱于水，而攻坚强者，莫之能胜也，其无以易之也。
这里的“易”即为替代之意，在《老子》看来，水是天下最柔弱不过的东西，但是所有可以用来攻取“坚强”的东西，都比不上水，没有哪种东西可以替代水。“无以易之”即“无物以易之”，而不是“真是不能小瞧它的呀”，也不是“而人终无以变易其趋下之本性”，更不是“攻取坚强，没有比水更容易了。”王注胜于其他各家之注由此也彰明较着。传世诸本脱漏虚词，引起句式乃至文意的转折，也需要引起注意。
二、知常与袭常
王本五十二章：
天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。塞其兑，闭其门，终身不勤。开其兑，济其事，终身不救。见小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明，无遗身殃，是为习常。
“习常”二字，多写作“袭常”，“袭”与“习”二字通用。（4）“袭常”，马王堆帛书乙本“常”之前缺一个字，但“习”当是后人传抄时用的通假字。“常”，朱谦之训为“裳”，并引《释名》曰：“裳，障也；所以自障蔽也”，把“袭常”解释为“韬藏其光”，转折过多，而且与上文“用其光”不能相合，且此处“常”字，帛书甲乙本皆有。帛书甲本另有“复命，常也；知常，明也。不知常，妄。妄作凶。知常，容。”这些“常”字，在帛乙本中亦无缺漏、都未作“裳”。朱说不可从。“常”在老子哲学中用来形容客观的法则和规律，是“知”的对象，“知常曰明。”理解“袭常”之义，关键在于“袭”。
袭，《说文解字》：“左衽袍，从衣。”其本义是指穿衣加服。古丧礼中以衣敛尸也叫袭，《释名·释丧制》：“衣尸曰袭。袭，匝也，以衣周匝覆衣之也。”《仪礼·士丧礼》：“主人袭反位”，郑玄注：“袭，复衣也，”贾公彦疏：“云‘袭’，复衣者，以其向袒则露形，则云袭，是复着衣，故云‘复衣’”。衣上加衣也叫“袭”，《礼记·内则》：“寒不敢袭，痒不敢搔。”《仪礼·七丧礼》：“商祝袭祭服，褖衣，“乃袭三称明衣。”司马相如《上林赋》：“袭朝服。”袭还有继承、沿袭、因循之意。《墨子·非攻下》“袭汤之绪”；《左传》昭公二十八年“九德不愆，作事无侮，故袭天禄，子孙赖之。”由此而引申出重复、模仿、照搬、全盘接受之义：《左传》哀公十年：“事不再令，人不袭吉。”《荀子·不苟》：“山渊平，天地比，齐秦袭”，杨倞注：“袭，合也”，杨注非，所谓齐秦“袭”。就是指齐和秦相互重复，没什么区别。《韩非子·孤愤》：“与死人同病者，不可生也；与亡国同事者，不可存也。今袭迹于齐晋，欲图安存，不可得也。”《国语·晋语》：“大国道，小国袭焉日服；小国傲，大国袭焉日诛。”同样是“全盘接受”。却有“服”和“诛”的截然区别，最具保守意义的“袭”因而成了最有威胁“袭取”，“袭击”。真可谓“无为而无不为”。
袭另有退守于、置身于某种状态的意思。《楚辞·宋玉九辩》：“去白日之昭昭兮，袭长夜之悠悠。离芳蔼之方壮兮，余萎约而悲愁。”朱熹注：“袭，入也”。朱注不确。“去白日之昭昭兮，袭长夜之悠悠”也是一种“去此取彼”的行为，只不过在宋玉的笔下是一种悲愁和无奈，“袭长夜之悠悠”就是置身于悠悠之长夜，而且是在相当长的时间内守着漫漫长夜，这个“袭”字可谓意味深长，而“入”可以即入即出，不足以准确阐释作者“萎约而悲愁”的心境。《淮南子·览冥》：“虎豹袭穴而不敢咆”，是说虎豹退守于山洞之中不敢造次，一个“袭”字正说明其被迫之中又有固守之意，岂能用一个“入”字来替代。
《老子》的“袭常”之“袭”，首先是指如承袭禄位一样全盘接受，此之谓“知常”，在老子看来，“道”作为客观的规律和法则，其特性在于“常”。“知常日明，不知常，妄作凶。”《淮南子·天文》：“天地之袭精为阴阳。”高诱注：“袭，合也”。高注非。“天地之袭精为阴阳”分开来讲，就是“天之袭精曰阳，地之袭精曰阴”，“袭”即承袭之意。在老子哲学中，圣人的智慧就体现在他承袭了“常”。“常”之为“常”就在于它不能损益，只能因袭。但是人们常常试图讲解“道之常”，宣传“道之常”，老子却反复强调“知白守辱”，“知雄守雌”，“知子守母”，就是要用“塞其兑、闭其门”“涤除玄览”的方法“置身于常”，“退守于常”，“固守于常”，此之谓“袭常”，即知常而守常。“常”是“袭”的对象，“袭”是为“常”应有的态度和正确的作法，未知“常”时，如袒形的僵尸一样无所蔽护，当“置身于”“常”，“退守于常”时如天地“袭精”一样无所不为，以因袭、重复那样“无为”的态度对待“常”，就能达到“明”的状态，达到“无不为”的目标。老子哲学中好言“守”，其实，“袭”正是最佳的一种“守”，通过“袭”这种方式，圣人和道达到了契合的境界，由此治天下则能抓住要害，无所不袭，不所不取，由“全盘接受”而至“全盘占有”，正是老子从不同角度用不同的语言反复申论的理想。圣人之所以能够“无为”、“无以为”而“无不为”，其原因和根据就在于“袭常”。老子说“没身不殆”，“终身不勤”，把“袭”看作终生之事，如有背离“开其兑，济其事，终身不救”。可见，“袭常”是老子哲学中一个极为重要的概念。不可等闲视之。
三、知与智
郭店竹简和马王堆帛书《老子》在用字上有一些有意思的差别。竹简中尽用“智”而帛书中尽用“知”。传世本则有的地方作“知”，有的地方用“智”。综合起来，知（智）有二义、一是指领会、理解、把握、洞悉等义，如“知其雄”“知其白”“知足”“知止”“知和”“知常”“自知者明”“吾不知其名”等等；二是指机智、聪明、诡诈等义，在传世本中常作“智”，如“民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼也；不以智治国，国之福也”，（“不以智”帛书本为“以不知”），帛乙本：“受国（治）民，能毋知乎？”（“能毋以知”王本作“能无知”）、帛甲本：“人多知，而何（奇）物兹（滋）”，竹简本：“人多智天而欹勿(物)慈起”等等，对这个意义上的“智”，老子是持反对态度的，今本反复强调“不以智治国”，不仅愚民，而且愚王，竹简本开篇即说“绝智弃辩。”“知”与“智”通用一般不会引起误解，但有的地方反复出现却要仔细分辨。
王本第三章：
不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也，为无为，则无不治。
该章最后一句有“知”和“智”，河上公本与王本同，景龙本作“常使民无知无欲，使知者不敢为，则无不治”。“不敢为”有的版本作“不敢不为”。朱谦之谓：“《老子》原意谓常使一般人民无知，无欲，常使少数智者不敢、不为；如是则清静自化，而无不治。又案不敢、不为，即不治治之。”朱说有自相矛盾之处，前者说“不敢、不为”是指“少数智者”，后者说“不敢、不为，即不治治之”是指“圣人”而言，还引用《论衡·自然篇》作为例证：
《论衡·自然篇》曰：“遽伯玉治卫，子贡使人问之：‘何以治卫’？对曰：‘以不治治之。夫不治之治，无为之道也’。”谊即本此。盖老子之意，以为太上无治。
那么，究竟是谁“不敢，不为”呢？“使夫智者不敢为也”一句，河上公注“思虑深，不轻言者也”，王弼注“智者知为”，可谓莫衷一是。帛书本此处与传世诸本皆差别：甲本残存“使民无知无欲也，使”，乙本保存较为完整恒使民无知无欲也使夫知不敢弗为而已则无不治矣。
帛乙本中“知”下并无“者”字，也无“为无为”之说，看来“不敢不为”接近于古本。“不为”即帛乙本中的“弗为”，但帛乙本中“而已”二字在传世本中不见踪影。这些差别造成了句意上的不同。高明以为“朱说诚是，帛书乙本则为其说得一确证。”
恒使民无智无欲也，使夫知不敢，弗为而已，则无不治矣。
圣人要树立榜样（尚贤），则百姓会弄虚作假，争当先进；圣人要看重稀有之物，则百姓会千方百计窃为已有；圣人如果不拿什么东西来刺激百姓的欲望，就能使百姓相安无事。前面的“智”指“争”“盗”“乱”的手段和技巧。而后文的“知不敢”即“懂得不敢的道理”，“弗为”也指百姓而言，意为“不妄为”，这样就能达到“无不治”。“使民无智”即竹简本中的“绝智”，“使夫知不敢”之“知”断不可理解“智者”，《老子》中言：“知者不言，言者不知”，“知者不博，博者不知”，“知者”或“智者”即有智慧的人，不在反对之列。
王本七十章“知我者希，则我者贵”，在帛乙本中为“知者希，则我贵矣”，帛乙本前半句并无“我”字，意为有智慧的人很少，那么我就显得很难得，当据帛乙本改正传世本之误。可见，《老子》对“知（智）者”很重视。而从民之中分化出“少数智者”更显牵强。《老子》中言：“勇于敢则杀，勇于不敢则活”。“不敢”正是要民“知”的对象。圣人“不尚贤”“不贵难得之货”“不见可欲”，使百姓“无智无欲”“知不敢”，不妄为（弗为），如此而已，其效果却是无不治矣。今传世本中衍出“者”“为无为”，脱漏“而已”，传世本相互干扰，注者亦未能解其真意，帛乙本中留下的钥匙更显珍贵。
四声与圣
传世本《老子》中的“圣”字，在帛甲本中多写作“声”，在帛乙本中多写作“耳口”。而在传世本中作“声”的地方，在郭店竹简本中又写作“圣”，如“大音希圣”、“音圣之相和也”。和帛书《老子》一起出土的马王堆《五行》篇却和郭店竹简《五行》一样，“圣”、“声”通用。帛书《五行》：“聪者，圣之臧（藏）于耳者也，犹孔子之闻轻者之击而得夏之庐也。”竹简《五行》：“金圣，善也；玉音，圣也”“金圣而玉晨（振）之。”
“圣”“声”通用固然可以用音同来解释，但在郭店竹简《五行》、马王堆帛书《五行》，八角廊简《文子》，《大戴礼记》、《新书》等典籍中，都以“闻而知之”来解释“圣”，“闻”的对象自然是“声”，竹简《五行》：“玉音则型（形），型（形）则圣”。帛书《五行》：“闻君子道则王言，王言则[形，形则]圣”，“圣”和“音”“言”有密切关系。看来“声”和“圣”在语义上亦有内在联系。
郭沫若《卜辞通纂考释畋游》：“古听、声、在乃一字。其字即作‘耳口’，从口耳会意。言口有所言，耳得之而为声，其得声动作则为听。圣、声、听均后起之字也。圣从‘耳口’，壬声，仅于‘耳口’之初文符以声符而已。”《说文解字》：“圣，通也，从耳。”段玉裁注：“圣从耳者，谓其耳顺。《风俗通》曰：‘圣者，声也。言闻声以知情。’按声圣字古相假借。”所谓“圣从耳者”，应该如郭沫若所言，“古听、圣、声乃一字。”其字作“耳口”，从口耳会意，段注所引《风俗通》之言，正是以“声”解“圣”，马王堆帛书《老子》甲本卷后古佚书之四（《德圣》）也是如此。
圣者，声也。圣者知，圣之知知天，其事化翟。其胃之圣者，取诸声也。知天者有声，知其不化，知也。
郭店竹简中应作“听”的地方，亦写作“圣”。
《老子》丙组视之不足见，圣之不足听。
《语丛一》容色，目司也。圣，耳司也。
可见，段注“谓其耳顺”暗引孔“圣人”“六十耳顺”之言，偏离了“圣”的本义，而帛乙本《老子》中“圣”写作“取”更说明“圣”和“声”“听”皆有内在的同源关系，可证郭说之确。
当然，“圣”之为“圣”不仅在于“闻”或“听”，更在于“知”或“智”。
五、圣与知（智）
《新书·保傅》：
前车覆而后车戒，夫殷周之所以长久者，其已事可知也，然而不难从是不法圣智也。秦之绝者，其轨迹可见也，然而不避，是后车又覆也。
在《大戴礼记·保傅》中也有相似内容，“不法圣知”就是不能依照历史上已有的成功经验，而秦之速亡，“其辙迹可见”，必须吸取其教训。《大戴礼记·四代》解释说：“圣，知之华也。”在郭店竹简、马王堆帛书和八角廊简中对“圣”“知（智）”也都有讨论。
八角廊简《文子》：
平王曰：“何谓圣知？”文子曰：“闻而知之，圣也。”
知也。故圣者闻而知择道。知者见祸福而知择行，故闻而知之，圣也。
知也成刑（形）者，可见而未生，知者见成。
今本《文子·道德》相关内容有助于我们了解“圣知”的概念。
文子问圣智。老子曰：“闻而知之，圣也；见而知之，智也。故圣人常闻祸福所生而择其道，智者常见祸福成形而择其行；圣人知天道吉凶，故知祸福所生；智者先见成形，故知祸福之门。闻未生圣也，先见成形智也，无闻见在愚迷。”
郭店竹简《五行》对“圣”“智”有明确的定义。
见而智之，智也；声而知之，圣也。
帛书《五行》篇对“圣”“知”的理解和郭店楚简相似。
闻君子之道，聪也；闻而知之，圣也；圣人知天道，知而行之，圣义也。见而知之，知也，知而安之，仁也。安而敬之，礼也。
圣始天，知始人。
圣为崇，知为广。
帛书《老子》甲本卷后古佚书之四（《德圣》）则进一步把“圣”和“天”，知（智）和“人”联系起来。
圣，天知也。知人道曰知，知天道曰圣。
综合以上诸文，对“圣”和“知（智）的理解大体相同，所谓“圣”是一种水平很高的“知”，是“知之华”，能根据简接的、历史的、或者遥远的信息把握事物的要害，得出正确的结论，选择合适的行为；而“知（智）则是对直接的、现实的，就近的事物作出判断。“圣”和“知（智）”显然都是有认识论的意味。郭店竹简《六德》又把“圣智”纳入“六德”，“圣”在帛书《五行》和竹简五行中，圣知（智）又和仁、义、礼、信等行为准则和道德标准有密切关系，《大戴礼记·盛德》则把道、德、仁、圣、义、礼作为“六政”，申论其治国安民的重要意义。后儒有“闻见之治”和“德性之知”的分别，伦理道德的意味日盛一日，而“圣人”也似乎成了道德完满者的代名词，殊不知，至少在失秦以乃汉初，“圣”的主要特点却是“知（智）”，是最高水平的“知”“智。”而且在这一时期，“圣知”似乎是颇为流行的概念。
传世《老子》诸本皆有“绝圣弃知”之说，在帛书本中已是如此，属道家着作的竹简《文子》对“圣知”也有讨论。郭店竹简《老子》没有“绝仁弃义”，“绝圣弃知”之说。这种情况被称之为儒道两家在郭店竹简中的“和平共处”。事实上，《老子》思想的核心是“无为之治”“不言之教”，强调“为无为，事无事，味无味”，这一点在郭店竹简中反映得很充分，儒墨两家曾被视为先秦的显学，这并非指《老子》哲学不被看重，而应理解为《老子》之中并无明显而激然的学派偏见，这是郭店竹简给我们的启示。黄老之学兴盛于战国后期至西汉初年，被喻之为“采儒墨之喜，撮名法重要”，但是郭店竹简之后，马王堆帛书之前（或同时），《老子》之中却出现了“绝圣弃知”“绝仁弃义”这样针对性很强，很有“来头”的提法。这种显着的变化似乎说明道家思想在战国后期以至秦汉之际并非都向儒家靠拢，那么，对道家思想尤其是《老子》思想流传的复杂性就应该有所注意。这是郭店竹简给我们的又一启示。
我以为我们应该提倡“训诂哲学”，历史上若干重要观念的疏通证明，非采用训诂学方法难以解决问题。
窃以为治中国古代哲学，宜除开二障，一是西方框框之障，二是疑古过甚之障。东方思想的源泉由本土茁长而生，有自己的Pattern，不必套取西方的模式。文献上的资料，经典上的语言，不仅要处理文字的表面意义，还须进一步理解它内在的深层意义，和其他相关的经典语言的同义异辞。窃以为饶先生此言厚积薄发，语重心长。《老子》其书，旨深辞奥，发挥余地很大，注译解析者数不胜数。然而，如果没有训诂的根据，往往是越说起远，失之毫厘，谬以千里；同时，《老子》毕竟是讲哲学的书，没有哲学的眼光亦难以把握其遗词造句的精义。今日学者，得见地下文献多矣，这些文献在当时或许只是赝品，于今日却弥足珍贵。地下文献与传世典籍相互比照，重新考察和检讨学术史、思想史，唯“训诂哲学”的路子最为可取。汉宋之风的融会贯通似乎比套用西方模式解析中国哲学的方法更为可行，也比彼此之间的相互鄙薄更为明智。
一、天下与神器
王本二十九章：将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也。为者败之，执者失之。
关于“天下神器”的含义，王弼注：“神，无形无方也；器，合成也。无形以合，故谓之神器也。万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也。”王弼把“天下神器”解释成“以自然为性”的万物。《老子河上公章句》却说：“器，物也。人乃天下之神物也。神物好安静，不可以有为治。”河上公注颇有市场，蒋锡昌认为河上公注此王弼注简明，“言天下乃万民所组成，人君不可以施以有为”。高明认为：“老子所谓器，指万物而言，如第二十八章朴散则为器”。人为万物之灵，故谓神器。陈鼓应把“天下神器”解释为“天下是神圣的事物。天下，指天下人。”
不管是哪种解释，普遍的看法都是把“神器”视为主语，“天下”被当成修饰，限定“神器”的形容词“天下的”，那么“神器”就是“不可执、不可为”的对象。但是，从上下文来看，前面是讲“将欲取天下而为之，吾见其不不得已”，“天下”是“取”和“为”的宾语，既然“取天下而为之”是出于“不得已”，那么，从逻辑上讲，就应该对这个“天下”作一些解释，以证明其“不可为，不可执”。而在后文如果讲“神器”如何如何，就会夺主之嫌，不太通顺。和王本相应的这段话，在帛书本中是这样的。
甲本：将欲取天下而为之，吾见其弗□□□□□□器也，非可为者也。为者败之，执者失之。
乙本：将欲取□□□□□□□□□得已。夫天下神器也，非可为者也。为之者败之，执之者失之。
这也是通常的句读。“天下神器”前面的“夫”和后面的“也”似乎并未引起大家的注意。但是，其他古籍中有关的语句却使我们发现通常的句读有失精确。
《大戴礼记·礼察》
问：“为天下如何？”
日：“天下，器也。今人之置器，置诸安处则安；置诸危处则危，而天下之情与器无累，在天子所置尔。”
这里的意思很明确：所谓“天下”就是一种“器”，天下的治乱也就是“器”的安危与否，关键是看统治者把它放在什么样的政治体制之中。《大戴礼·礼察》进一步举例说，汤武是“置天下于仁义礼乐”，而秦王是“置天下于法令刑罚”，“夫用仁义礼乐为天下者，行五六百年犹存；用法令为天下者，十余年即亡。”同样是讲“为天下”的原则。这里的“天下”是讨论的中心议题，“器”、“仁义礼智”、“法令刑罚”都是围绕着“天下”而言的。《庄子·让王》中更以“大器”解释天下：“故天下，大器也，而不以易身，此有道者之所以异乎俗者也。”那么，《老子》中的这段话就应该读为：夫天下，神器也，非可为者也。为（之）者败之，执（之）者失之。显然，“神器”本来就是一个比喻，是对“天下”的说明，在句子中作谓语（表语）。儒家认为天下这个“器”应该置之于“仁义礼乐”，而不能象法家那样置之于“法令刑罚”，道家却认为“天下”是“神圣的器物”，“非可为者也，”“为者败，执者失”，言下之意还是强调“为无为”。“神器”可以用来形容“天下”，也可以用来形容其他东西，如《后汉书·河间孝王开传》：“窥觎神器”。王俭《褚渊碑文》：“桂阳失图，窥觎神器”，“神器”被用来指代帝位。而把“神器”解释成“万物”或者“天下人”则是主谓颠倒。八角廊简《文子》中也说：“万物者，天地之谓也”，“[夫天]地，大器也，不可执，不可为。为者贩（败），执者失。”这里的“大器”和“神器”是一个意思，突出天下与天地的“大”和“神”，是为了强调它们的“不可为”、“不可执”，主要也是一种政治哲学。《荀子·王霸》谓：“国者，天下之大器也”，大致的意思也和《老子》一样。从语法上讲，《老子》前文讲“取天下”如何如何，接着说天下是神圣的器物，更是顺理成章。由此看来，帛书本问世以后它们和通行本在句式上的差异并没有引起重视。大概在很早的时候，抄手或者刻书者就认为虚词是可有可无的，有的失了“夫”，有的丢了“也”，王本干脆去头掐尾，剩下了一个孤怜怜的“天下神器”，大家都认为老子讲的是天下的神器如何如何，而不知老子本义就是要讲天下乃神圣的器物，这样的误会，大概从河上公那里就已经产生了。
后人对《老子》原文中虚词的轻视俯拾皆是。郭店楚简《老子》中有这样的语句：夫亦将智，智足以束，万勿将自定。
廖名春校释曰：
“夫”，河上公注本，景龙本、易玄本、景福本、庆阳本、楼观台本、番溪本、赵孟本、楼正本、敦煌文书P2548等皆脱，于省吾也认为“《老子》夫字多为后人所增”，大概是以“夫”为发语辞，认为不当居重出之文“无名之朴”后。其实这里的“夫”是指代辞，作“彼”讲。
廖说良是。在“夫天下，神器也，非可为者也”。之中，“夫”也是指代词，作“彼”讲。根据文献材料，《老子》中的“夫”“也”等虚词并非后人所增，反多为后人所删，造成了文意纰缪。
现在，我们借助于帛书本和其他古籍，可以明白无误地说，《老子》中的原文应该是：夫天下，神器也，非可为者也。
在先秦乃至汉初，把“天下”看成是一种“器”，或者是比喻成某种“器”来阐明自己的政治哲学是很普遍的。这个“器”是什么样的，该“放”在什么地方，该怎样对待，儒、道、法诸家的答案各有千秋，特色鲜明。
王孝鱼在点校王夫之的《老子衍》时把“天下”与“神器”断开，但是前无“夫”，后无“也”，语意虽通，读起来却别扭，自然属于极少数派的地位，也没有引起注意。王敔在解释这句话的时候，说“天下虽器也，神常流荡之”，也是没有注意原文的结构。可见，虚词的地位不可小视。
同样是在《老子》这段话中，“非可为”之后，帛书甲乙本都有“者也”二字，传世本均脱。诸多学者力证传世本“不可为”之后脱漏了“不可执”，因为下文有“执者失”之语，而且今本《文子·道德》言：“天下，大器也。不可执也，不可为也，为者败之，执者失之。”前文所引八角廊简《父子》和今本出入不大，似乎更为论者提供了依据。但《文子》毕竟是《文子》，根据帛书本的句式，“夫．．．．．也，．．．．．．者也”。是一个非常完整的判断句，也就是说“夫天下，神器也，非可为者也。”一句中“神器”和“非可为”都是“天下”的谓（表）语，翻译过来就是“那个天下，是神妙的器物啊，而不是可以随便摆弄的东西啊！”
王夫之发挥了老子的思想：“以我测天下，天下神。以天下遇我，天下不神。不神者使其神，而天下乱。神者使其不神，而我安。”非常值得留意。
至于下文“持之”和“为之”，“失之”和“败之”只是说法不同，老子是多用几个同义词来强调“不可为”。如果在“非可为”和“者也”之间加一个“非可执”则显得罗嗦，关键是没有文献根据。所以传世诸本脱了“者也”，而且“非”字被改成了“不”字，又引起了一番猜测，似乎更有理由加上“不可执”一词。“者也”在此，于“非可为”一词之后煞尾，构成一个再完整不过的判断句。力证《老子》原文应有“不可执”一词，实为蛇足之说。至于《文子》中有“不可执”之语，可以说是《文子》的思路和后人有契合之处，但《文子》是引用《老子》，不能替代《老子》原文。可见，《老子》中的虚词很需要加以重视，再举一例：
王本七十八章：
天下莫柔弱于水而攻坚强者莫之能胜其无以易之。
根据帛书本，这段话应为天下莫柔弱于水，而攻坚强者，莫之能胜也，其无以易之也。
这里的“易”即为替代之意，在《老子》看来，水是天下最柔弱不过的东西，但是所有可以用来攻取“坚强”的东西，都比不上水，没有哪种东西可以替代水。“无以易之”即“无物以易之”，而不是“真是不能小瞧它的呀”，也不是“而人终无以变易其趋下之本性”，更不是“攻取坚强，没有比水更容易了。”王注胜于其他各家之注由此也彰明较着。传世诸本脱漏虚词，引起句式乃至文意的转折，也需要引起注意。
二、知常与袭常
王本五十二章：
天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。塞其兑，闭其门，终身不勤。开其兑，济其事，终身不救。见小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明，无遗身殃，是为习常。
“习常”二字，多写作“袭常”，“袭”与“习”二字通用。（4）“袭常”，马王堆帛书乙本“常”之前缺一个字，但“习”当是后人传抄时用的通假字。“常”，朱谦之训为“裳”，并引《释名》曰：“裳，障也；所以自障蔽也”，把“袭常”解释为“韬藏其光”，转折过多，而且与上文“用其光”不能相合，且此处“常”字，帛书甲乙本皆有。帛书甲本另有“复命，常也；知常，明也。不知常，妄。妄作凶。知常，容。”这些“常”字，在帛乙本中亦无缺漏、都未作“裳”。朱说不可从。“常”在老子哲学中用来形容客观的法则和规律，是“知”的对象，“知常曰明。”理解“袭常”之义，关键在于“袭”。
袭，《说文解字》：“左衽袍，从衣。”其本义是指穿衣加服。古丧礼中以衣敛尸也叫袭，《释名·释丧制》：“衣尸曰袭。袭，匝也，以衣周匝覆衣之也。”《仪礼·士丧礼》：“主人袭反位”，郑玄注：“袭，复衣也，”贾公彦疏：“云‘袭’，复衣者，以其向袒则露形，则云袭，是复着衣，故云‘复衣’”。衣上加衣也叫“袭”，《礼记·内则》：“寒不敢袭，痒不敢搔。”《仪礼·七丧礼》：“商祝袭祭服，褖衣，“乃袭三称明衣。”司马相如《上林赋》：“袭朝服。”袭还有继承、沿袭、因循之意。《墨子·非攻下》“袭汤之绪”；《左传》昭公二十八年“九德不愆，作事无侮，故袭天禄，子孙赖之。”由此而引申出重复、模仿、照搬、全盘接受之义：《左传》哀公十年：“事不再令，人不袭吉。”《荀子·不苟》：“山渊平，天地比，齐秦袭”，杨倞注：“袭，合也”，杨注非，所谓齐秦“袭”。就是指齐和秦相互重复，没什么区别。《韩非子·孤愤》：“与死人同病者，不可生也；与亡国同事者，不可存也。今袭迹于齐晋，欲图安存，不可得也。”《国语·晋语》：“大国道，小国袭焉日服；小国傲，大国袭焉日诛。”同样是“全盘接受”。却有“服”和“诛”的截然区别，最具保守意义的“袭”因而成了最有威胁“袭取”，“袭击”。真可谓“无为而无不为”。
袭另有退守于、置身于某种状态的意思。《楚辞·宋玉九辩》：“去白日之昭昭兮，袭长夜之悠悠。离芳蔼之方壮兮，余萎约而悲愁。”朱熹注：“袭，入也”。朱注不确。“去白日之昭昭兮，袭长夜之悠悠”也是一种“去此取彼”的行为，只不过在宋玉的笔下是一种悲愁和无奈，“袭长夜之悠悠”就是置身于悠悠之长夜，而且是在相当长的时间内守着漫漫长夜，这个“袭”字可谓意味深长，而“入”可以即入即出，不足以准确阐释作者“萎约而悲愁”的心境。《淮南子·览冥》：“虎豹袭穴而不敢咆”，是说虎豹退守于山洞之中不敢造次，一个“袭”字正说明其被迫之中又有固守之意，岂能用一个“入”字来替代。
《老子》的“袭常”之“袭”，首先是指如承袭禄位一样全盘接受，此之谓“知常”，在老子看来，“道”作为客观的规律和法则，其特性在于“常”。“知常日明，不知常，妄作凶。”《淮南子·天文》：“天地之袭精为阴阳。”高诱注：“袭，合也”。高注非。“天地之袭精为阴阳”分开来讲，就是“天之袭精曰阳，地之袭精曰阴”，“袭”即承袭之意。在老子哲学中，圣人的智慧就体现在他承袭了“常”。“常”之为“常”就在于它不能损益，只能因袭。但是人们常常试图讲解“道之常”，宣传“道之常”，老子却反复强调“知白守辱”，“知雄守雌”，“知子守母”，就是要用“塞其兑、闭其门”“涤除玄览”的方法“置身于常”，“退守于常”，“固守于常”，此之谓“袭常”，即知常而守常。“常”是“袭”的对象，“袭”是为“常”应有的态度和正确的作法，未知“常”时，如袒形的僵尸一样无所蔽护，当“置身于”“常”，“退守于常”时如天地“袭精”一样无所不为，以因袭、重复那样“无为”的态度对待“常”，就能达到“明”的状态，达到“无不为”的目标。老子哲学中好言“守”，其实，“袭”正是最佳的一种“守”，通过“袭”这种方式，圣人和道达到了契合的境界，由此治天下则能抓住要害，无所不袭，不所不取，由“全盘接受”而至“全盘占有”，正是老子从不同角度用不同的语言反复申论的理想。圣人之所以能够“无为”、“无以为”而“无不为”，其原因和根据就在于“袭常”。老子说“没身不殆”，“终身不勤”，把“袭”看作终生之事，如有背离“开其兑，济其事，终身不救”。可见，“袭常”是老子哲学中一个极为重要的概念。不可等闲视之。
三、知与智
郭店竹简和马王堆帛书《老子》在用字上有一些有意思的差别。竹简中尽用“智”而帛书中尽用“知”。传世本则有的地方作“知”，有的地方用“智”。综合起来，知（智）有二义、一是指领会、理解、把握、洞悉等义，如“知其雄”“知其白”“知足”“知止”“知和”“知常”“自知者明”“吾不知其名”等等；二是指机智、聪明、诡诈等义，在传世本中常作“智”，如“民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼也；不以智治国，国之福也”，（“不以智”帛书本为“以不知”），帛乙本：“受国（治）民，能毋知乎？”（“能毋以知”王本作“能无知”）、帛甲本：“人多知，而何（奇）物兹（滋）”，竹简本：“人多智天而欹勿(物)慈起”等等，对这个意义上的“智”，老子是持反对态度的，今本反复强调“不以智治国”，不仅愚民，而且愚王，竹简本开篇即说“绝智弃辩。”“知”与“智”通用一般不会引起误解，但有的地方反复出现却要仔细分辨。
王本第三章：
不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也，为无为，则无不治。
该章最后一句有“知”和“智”，河上公本与王本同，景龙本作“常使民无知无欲，使知者不敢为，则无不治”。“不敢为”有的版本作“不敢不为”。朱谦之谓：“《老子》原意谓常使一般人民无知，无欲，常使少数智者不敢、不为；如是则清静自化，而无不治。又案不敢、不为，即不治治之。”朱说有自相矛盾之处，前者说“不敢、不为”是指“少数智者”，后者说“不敢、不为，即不治治之”是指“圣人”而言，还引用《论衡·自然篇》作为例证：
《论衡·自然篇》曰：“遽伯玉治卫，子贡使人问之：‘何以治卫’？对曰：‘以不治治之。夫不治之治，无为之道也’。”谊即本此。盖老子之意，以为太上无治。
那么，究竟是谁“不敢，不为”呢？“使夫智者不敢为也”一句，河上公注“思虑深，不轻言者也”，王弼注“智者知为”，可谓莫衷一是。帛书本此处与传世诸本皆差别：甲本残存“使民无知无欲也，使”，乙本保存较为完整恒使民无知无欲也使夫知不敢弗为而已则无不治矣。
帛乙本中“知”下并无“者”字，也无“为无为”之说，看来“不敢不为”接近于古本。“不为”即帛乙本中的“弗为”，但帛乙本中“而已”二字在传世本中不见踪影。这些差别造成了句意上的不同。高明以为“朱说诚是，帛书乙本则为其说得一确证。”
恒使民无智无欲也，使夫知不敢，弗为而已，则无不治矣。
圣人要树立榜样（尚贤），则百姓会弄虚作假，争当先进；圣人要看重稀有之物，则百姓会千方百计窃为已有；圣人如果不拿什么东西来刺激百姓的欲望，就能使百姓相安无事。前面的“智”指“争”“盗”“乱”的手段和技巧。而后文的“知不敢”即“懂得不敢的道理”，“弗为”也指百姓而言，意为“不妄为”，这样就能达到“无不治”。“使民无智”即竹简本中的“绝智”，“使夫知不敢”之“知”断不可理解“智者”，《老子》中言：“知者不言，言者不知”，“知者不博，博者不知”，“知者”或“智者”即有智慧的人，不在反对之列。
王本七十章“知我者希，则我者贵”，在帛乙本中为“知者希，则我贵矣”，帛乙本前半句并无“我”字，意为有智慧的人很少，那么我就显得很难得，当据帛乙本改正传世本之误。可见，《老子》对“知（智）者”很重视。而从民之中分化出“少数智者”更显牵强。《老子》中言：“勇于敢则杀，勇于不敢则活”。“不敢”正是要民“知”的对象。圣人“不尚贤”“不贵难得之货”“不见可欲”，使百姓“无智无欲”“知不敢”，不妄为（弗为），如此而已，其效果却是无不治矣。今传世本中衍出“者”“为无为”，脱漏“而已”，传世本相互干扰，注者亦未能解其真意，帛乙本中留下的钥匙更显珍贵。
四声与圣
传世本《老子》中的“圣”字，在帛甲本中多写作“声”，在帛乙本中多写作“耳口”。而在传世本中作“声”的地方，在郭店竹简本中又写作“圣”，如“大音希圣”、“音圣之相和也”。和帛书《老子》一起出土的马王堆《五行》篇却和郭店竹简《五行》一样，“圣”、“声”通用。帛书《五行》：“聪者，圣之臧（藏）于耳者也，犹孔子之闻轻者之击而得夏之庐也。”竹简《五行》：“金圣，善也；玉音，圣也”“金圣而玉晨（振）之。”
“圣”“声”通用固然可以用音同来解释，但在郭店竹简《五行》、马王堆帛书《五行》，八角廊简《文子》，《大戴礼记》、《新书》等典籍中，都以“闻而知之”来解释“圣”，“闻”的对象自然是“声”，竹简《五行》：“玉音则型（形），型（形）则圣”。帛书《五行》：“闻君子道则王言，王言则[形，形则]圣”，“圣”和“音”“言”有密切关系。看来“声”和“圣”在语义上亦有内在联系。
郭沫若《卜辞通纂考释畋游》：“古听、声、在乃一字。其字即作‘耳口’，从口耳会意。言口有所言，耳得之而为声，其得声动作则为听。圣、声、听均后起之字也。圣从‘耳口’，壬声，仅于‘耳口’之初文符以声符而已。”《说文解字》：“圣，通也，从耳。”段玉裁注：“圣从耳者，谓其耳顺。《风俗通》曰：‘圣者，声也。言闻声以知情。’按声圣字古相假借。”所谓“圣从耳者”，应该如郭沫若所言，“古听、圣、声乃一字。”其字作“耳口”，从口耳会意，段注所引《风俗通》之言，正是以“声”解“圣”，马王堆帛书《老子》甲本卷后古佚书之四（《德圣》）也是如此。
圣者，声也。圣者知，圣之知知天，其事化翟。其胃之圣者，取诸声也。知天者有声，知其不化，知也。
郭店竹简中应作“听”的地方，亦写作“圣”。
《老子》丙组视之不足见，圣之不足听。
《语丛一》容色，目司也。圣，耳司也。
可见，段注“谓其耳顺”暗引孔“圣人”“六十耳顺”之言，偏离了“圣”的本义，而帛乙本《老子》中“圣”写作“取”更说明“圣”和“声”“听”皆有内在的同源关系，可证郭说之确。
当然，“圣”之为“圣”不仅在于“闻”或“听”，更在于“知”或“智”。
五、圣与知（智）
《新书·保傅》：
前车覆而后车戒，夫殷周之所以长久者，其已事可知也，然而不难从是不法圣智也。秦之绝者，其轨迹可见也，然而不避，是后车又覆也。
在《大戴礼记·保傅》中也有相似内容，“不法圣知”就是不能依照历史上已有的成功经验，而秦之速亡，“其辙迹可见”，必须吸取其教训。《大戴礼记·四代》解释说：“圣，知之华也。”在郭店竹简、马王堆帛书和八角廊简中对“圣”“知（智）”也都有讨论。
八角廊简《文子》：
平王曰：“何谓圣知？”文子曰：“闻而知之，圣也。”
知也。故圣者闻而知择道。知者见祸福而知择行，故闻而知之，圣也。
知也成刑（形）者，可见而未生，知者见成。
今本《文子·道德》相关内容有助于我们了解“圣知”的概念。
文子问圣智。老子曰：“闻而知之，圣也；见而知之，智也。故圣人常闻祸福所生而择其道，智者常见祸福成形而择其行；圣人知天道吉凶，故知祸福所生；智者先见成形，故知祸福之门。闻未生圣也，先见成形智也，无闻见在愚迷。”
郭店竹简《五行》对“圣”“智”有明确的定义。
见而智之，智也；声而知之，圣也。
帛书《五行》篇对“圣”“知”的理解和郭店楚简相似。
闻君子之道，聪也；闻而知之，圣也；圣人知天道，知而行之，圣义也。见而知之，知也，知而安之，仁也。安而敬之，礼也。
圣始天，知始人。
圣为崇，知为广。
帛书《老子》甲本卷后古佚书之四（《德圣》）则进一步把“圣”和“天”，知（智）和“人”联系起来。
圣，天知也。知人道曰知，知天道曰圣。
综合以上诸文，对“圣”和“知（智）的理解大体相同，所谓“圣”是一种水平很高的“知”，是“知之华”，能根据简接的、历史的、或者遥远的信息把握事物的要害，得出正确的结论，选择合适的行为；而“知（智）则是对直接的、现实的，就近的事物作出判断。“圣”和“知（智）”显然都是有认识论的意味。郭店竹简《六德》又把“圣智”纳入“六德”，“圣”在帛书《五行》和竹简五行中，圣知（智）又和仁、义、礼、信等行为准则和道德标准有密切关系，《大戴礼记·盛德》则把道、德、仁、圣、义、礼作为“六政”，申论其治国安民的重要意义。后儒有“闻见之治”和“德性之知”的分别，伦理道德的意味日盛一日，而“圣人”也似乎成了道德完满者的代名词，殊不知，至少在失秦以乃汉初，“圣”的主要特点却是“知（智）”，是最高水平的“知”“智。”而且在这一时期，“圣知”似乎是颇为流行的概念。
传世《老子》诸本皆有“绝圣弃知”之说，在帛书本中已是如此，属道家着作的竹简《文子》对“圣知”也有讨论。郭店竹简《老子》没有“绝仁弃义”，“绝圣弃知”之说。这种情况被称之为儒道两家在郭店竹简中的“和平共处”。事实上，《老子》思想的核心是“无为之治”“不言之教”，强调“为无为，事无事，味无味”，这一点在郭店竹简中反映得很充分，儒墨两家曾被视为先秦的显学，这并非指《老子》哲学不被看重，而应理解为《老子》之中并无明显而激然的学派偏见，这是郭店竹简给我们的启示。黄老之学兴盛于战国后期至西汉初年，被喻之为“采儒墨之喜，撮名法重要”，但是郭店竹简之后，马王堆帛书之前（或同时），《老子》之中却出现了“绝圣弃知”“绝仁弃义”这样针对性很强，很有“来头”的提法。这种显着的变化似乎说明道家思想在战国后期以至秦汉之际并非都向儒家靠拢，那么，对道家思想尤其是《老子》思想流传的复杂性就应该有所注意。这是郭店竹简给我们的又一启示。
我以为我们应该提倡“训诂哲学”，历史上若干重要观念的疏通证明，非采用训诂学方法难以解决问题。
窃以为治中国古代哲学，宜除开二障，一是西方框框之障，二是疑古过甚之障。东方思想的源泉由本土茁长而生，有自己的Pattern，不必套取西方的模式。文献上的资料，经典上的语言，不仅要处理文字的表面意义，还须进一步理解它内在的深层意义，和其他相关的经典语言的同义异辞。窃以为饶先生此言厚积薄发，语重心长。《老子》其书，旨深辞奥，发挥余地很大，注译解析者数不胜数。然而，如果没有训诂的根据，往往是越说起远，失之毫厘，谬以千里；同时，《老子》毕竟是讲哲学的书，没有哲学的眼光亦难以把握其遗词造句的精义。今日学者，得见地下文献多矣，这些文献在当时或许只是赝品，于今日却弥足珍贵。地下文献与传世典籍相互比照，重新考察和检讨学术史、思想史，唯“训诂哲学”的路子最为可取。汉宋之风的融会贯通似乎比套用西方模式解析中国哲学的方法更为可行，也比彼此之间的相互鄙薄更为明智。
